Христианство и ислам

Духовные борения человечества на пути к самопознанию

С О Д Е Р Ж А Н И Е

Предисловие

I. Ветхозаветная прелюдия: Авраам и мотив сыновства

Великое обетование

Время ожидания

Явление трех мужей в дубраве Мамре

Исаак, сын

Авраам в Новом Завете

Измаил

II. Мухаммад

Призвание

Пророчества первых лет

Джинны

Ночное путешествие

Медина

Иудеи

Новая кибла

К вопросу об источниках инспираций Мухаммада

Трагический знак судьбы

III. "У Аллаха нет сына"

Пророк Иса

Антихристианский тезис Мухаммада

Только ли догматический спор?

Следствия различий в догматах

Догматы и мистика

Год лунный и год солнечный

Подступы к сынопознанию

IV. Ислам и арабский феномен

Успехи арабской науки

Ислам - предтеча "арабского", научного миропонимания

Книга

Чернила и калам

V. Кораническое благочестие

Предание себя Богу

Отношение к молитве

VI. Шиизм - ответвление ислама

Самосознание Мухаммада

Али

Имам

Ислам, уже долгое время не принимавшийся христианским миром всерьез, ныне вновь заставляет говорить о себе. Проявляя мощную религиозную активность, он становится существенным фактором современной истории. Выступает он с поразительной самоуверенностью; христиане же - такое складывается впечатление - далеко не всегда обладают подобной уверенностью в своем деле. Духовные основы христианства, та божественная мудрость, о которой говорит апостол Павел (1 Кор.2), сознававший себя "домостроителем тайн Божиих" (1 Кор.4:1), кажется, вот-вот исчезнут из сознания людей. Фундаментальные учения о Троице и о богочеловеческой природе Христа ныне, в общем-то, превратились в непонятные догмы, которые не могут устоять перед господствующим материализмом.

Требуется переориентация в области мировоззрения, подлинное "расширение сознания", которое позволило бы включить в сферу познаваемого сверхчувственное - но включить по-новому, как данную реальность. И подобная переориентация, по сути, уже началась - благодаря доктору Рудольфу Штайнеру, основоположнику антропософии Антропософия не просто научает прозревать сверхчувственную основу бытия - внешнего и внутреннего. Сверх того она раскрывает смысл "мистерии на Голгофе" как решающего, центрального события в истории мира и человечества, "снимает печать" с заключенной в церковных догматах глубинной мудрости и позволяет совершенно по-новому ее осмыслить.

Только после того, как христианский мир вновь постигнет свои собственные мистерии, он сможет вступить в достойный диалог с другими религиями и мировоззрениями - относясь к ним с подлинным пониманием и одновременно ясно осознавая, чем он от них отличается.

Именно такое отношение (понимание - с одной стороны, умение видеть различия - с другой) я постарался вложить в свою книгу об исламе. Основное внимание в ней уделено священной для мусульман книге - Корану, претендующему на богодухновенность и потому до сих пор остающемуся "краеугольным камнем" мусульманской веры.

В 1954 г. миссия Ахмадийа* осуществила новое издание Корана с параллельным арабско-немецким текстом. Я, подбирая цитаты из Корана, пользовался в основном переводом Макса Хеннинга, опубликованным издательством Reclam в 1901 г. Читателю, который, обратясь к какому-то другому имеющемуся под рукой изданию, не сможет сразу найти процитированные мною отрывки по указанному в скобках номеру стиха (аята), я советую просмотреть несколько пред-шествующих и последующих стихов. Счет аятов в различных переводах не полностью совпадает, однако расхождения в нумерации не превышают двух-трех единиц.

Д-р Рудольф Фрилинг

* Ахмадийа - экуменическая мусульманская секта, основанная в Индии Мирзой Гуламом Кадиани (1835-1908)

Библия и Коран имеют сближающую их общую черту: в той и другой книгах придается особенное значение личности Авраама.

После того как в начальных главах Книги Бытия (открывающей Пятикнижие Моисеево) излагается история Творения и первых людей, горизонт повествования, вначале охватывавший всю вселенную и все человечество, резко сужается, и далее речь идет только об истории израильского народа. У истоков этой истории стоит праотец Авраам, родившийся приблизительно за две тысячи лет до новой эры. Бог призывает его покинуть Халдею: "И сказал Господь Аврааму: пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, в землю, которую Я укажу тебе" (Быт. 12:1). Однако, теряя страну, которая до сей поры была его родиной, Авраам получает от Господа отрадное и величественное обетование: "И Я произведу от тебя великий народ, и благословлю тебя, и возвеличу имя твое; и будешь ты в благословении. Я благословлю благословляющих тебя, и злословящих тебя прокляну; и благословятся в тебе все племена земные". Обетование подразумевает такую благодать, что будет дарована не каким-то отдельным народам, не одним лишь потомкам Авраамовым, но гораздо шире - всему человеческому сообществу. С призвания Авраама, собственно, и начинается универсальная, общечеловеческая история - история Спасения.

Согласно Новому Завету, история Спасения завершается явлением Иисуса Христа. Выделенный из прочего человечества "избранный народ" должен выполнить уникальную миссию - приуготовить воплощение великого Спасителя в земном человеке. Когда это произойдет, явленная в Нем благодать сообщится всему человечеству. Спаситель есть "Сын Человеческий", но по Своему земному, плотскому родству Он - "Сын Авраамов". Так именуется Иисус Христос на первой же странице Нового Завета - в первом стихе Евангелия от Матфея, укрепляет своим доверием переживаемую им духовную реальность. И сразу же вслед за тем происходит еще более значительное событие: Господь заключает с Авраамом "завет".

Тем не менее, как и прежде, Сара остается бесплодной. И нам видится что-то глубоко человеческое, родное в том, что даже Авраам не может удержаться на высоте пережитого им события. В приступе маловерия он принимает предложение жены, которая, желая как-то помочь божественному Провидению, посылает к нему свою служанку Агарь - чтобы та, следуя тогдашним обычаям, на время "заменила" госпожу и родила Аврааму сына. Прошло уже десять лет с тех пор, как Авраам покинул Халдею, - больше ждать он не хочет. Египетская служанка зачала. Зазнавшись перед госпожой, Агарь навлекает на себя ее гнев и в конце концов бежит в пустыню. У источника ей является "Ангел Господень" и велит вернуться к Саре, обещая, однако, что у нее родится сын, которого она должна назвать Измаилом и от которого произойдет многочисленное потомство. "Агарь родила Аврааму сына; и нарек [Авраам] имя сыну своему, рожденному от Агари: Измаил" (Быт. 16: 15). Ангел обещал Измаилу большое, даже бесчисленное потомство, но ничего не сказал о том, что в нем благословятся "все племена земные": обетование Спасения не перешло с Авраама на Измаила. О нем пока речи нет.

Прошло еще тринадцать лет, прежде чем Авраам удостоился нового богоявления. На сей раз Господь повелел ему заменить имя "Авраам" на "Авраам", а имя "Сара" - на "Сарра" (что можно перевести как "царица", "княгиня"). Господь также предрек, что Сарра станет настоящей матерью - матерью "истинного" сына, которому только предстоит родиться. Пусть Авраам наречет его Исааком - "и поставлю завет Мой с ним заветом вечным, и потомству его после него" (Быт. 17: 19). Сын появится на свет ровно через год.

К тому времени Авраам уже много лет жил у дубравы Мамре в Хевроне "и создал там жертвенник Господу" (Быт.13:18). А еще прежде он построил такие же жертвенники в Сихеме, у "дубравы Море" (или "дубравы Повелевающего") (Быт.12:6-7), и в Вефиле (Быт.12:8). Очевидно, эти места были выбраны Авраамом не случайно, но потому, что люди издавна, попадая туда, испытывали сверхчувственные переживания и сталкивались с чем-то необыкновенным. Покров таинства окутывал и Хеврон с Мамреевой дубравой. Пожалуй, мы вправе предположить, что Мамре, владелец дубравы, был знатоком и хранителем тамошней традиции. Он имел двух братьев - Эшколу и Анеру, "которые были союзники Авраамовы" (Быт.14:13). Три брата из дубравы Мамре образовывали, возможно, и некое духовное братство: ведь "тройственность" относится к числу изначальных, основополагающих феноменов религиозно-культовой практики человечества.

В этой самой дубраве, вероятно, вскоре после того, как Господь предрек Аврааму рождение сына Исаака, к патриарху таинственным образом являются три мужа - в час, когда солнце стоит в зените. "И явился ему Господь у дубравы Мамре, когда он сидел при входе в шатер, во время зноя дневного" (Быт.18:1). Древнееврейский текст не оставляет сомнения в том, что речь идет о сверхчувственно пере-живаемом созерцании, несмотря на весь сугубо земной реализм сцены угощения. В начале этого эпизода удивительно значимую роль играет глагол "видеть". Если переводить буквально, Яхве не "явился", но "позволил себя увидеть (здесь и далее курсив автора. - Ред.)". Авраам "возвел очи свои и взглянул, /и вот, / три мужа стоят против него. Увидев, он побежал навстречу им... " Три мужа возникают перед пат-риархом внезапно - он не заметил, как они подошли. Авраам преподносит им еду и питье в тени дерева. Гости спрашивают, где сейчас Сарра, и подтверждают, что через год у нее родится сын.

Комментаторы-богословы часто обращали внимание на явную неоднозначность этого отрывка, как бы одновременно повествующего и о едином Господе, и о трех явившихся Аврааму мужах. "И явился ему Господь..." - но тут же: "... вот, три мужа стоят против него". Авраам сначала обращается к Господу как к одному лицу: "Владыка! если я обрел благоволение пред очами Твоими...", но затем внезапно переходит к числу множественному: "... И принесут немного воды, и омоют ноги ваши; и отдохните под сим деревом..." В ответ "они сказали: сделай так, как говоришь". Если интерпретировать рассказ в том смысле, что Бог явился Аврааму в сопровождении двух Своих служителей, или ангелов, то кажется непонятным, почему говорят "они", все трое, а не Он один, Господь. Ведь в только что упомянутой фразе ясно написано: "они сказали" (Быт.18: 5). И еще раз, в сцене угощения: "И сказали ему: где Сарра, жена твоя?" (Быт.18:9). А потом - снова в единственном числе: "И сказал *: Я опять буду у тебя в это же время [т.е. в следующем году. - Р. Ф.].. " (Быт.18:10). и так до конца эпизода.

*В синодальном переводе предлагается восстановление смысла: "И сказал (один из них]".

Если подходить к этому отрывку с чисто текстологической точки зрения, можно предположить, что в нем беспорядочно сведены вместе различные версии повествования. То, что Книга Бытия соединяет в себе несколько изводов священного текста, не вызывает никакого сомнения. Однако внимательное изучение интересующего нас эпизода наводит на мысль, что "редактор", придавший ему окончательный вид, вовсе не действовав наобум, но вдохновлялся соображениями некоей высшей мудрости - то же самое, кстати, справедливо и в отношении переплетения "элохистской" и "яхвистской" версий в рассказе о сотворении мира (1-я и 2-я главы Книги Бытия). Вдумчивый читатель обнаружит, что разные имена Божии выстраиваются в осмысленное целое по принципу "икономии" (духовного домостроительства). Сказанное справедливо и в отношении древнего "редактора" 18-й главы Книги Бытия: он должен был, так же как и мы, обратить внимание на явный разнобой в употреблении единственного и множественного числа, но тем не менее ничего не стал исправлять - очевидно движимый каким-то высшим наитием. Не хотел ли он, чтобы это видимое всем несоответствие послужило знаком, указанием на то, что "между строк" скрывается какой-то потаенный смысл?

Традиционное христианское богословие видело в ветхозаветном рассказе о дубраве Мамре предвосхищение мистерии Троицы. Таким же образом истолковывали и все те места, где слова Бога передаются первым лицом множественного числа (или о нем самом говорится во множественном числе): "И сказал Бог: сотворим человека..." (Быт1:26): "И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас" (Быт.3:22); "Сойдем же, и смешаем там язык их... " (Быт. 11: 7); "И услышал я голос Господа, говорящего: кого Мне послать? И кто пойдет для Нас?" (Ис. 6:8). Находили намек на Троицу и в Трехчастном благословении Аарона (Чис.6:24-26), и в троекратном восклицании серафимов: "Свят, Свят, Свят, Господь Саваоф!" (Ис.6:3). Современное богословие отказалось от подобной аргументации, считая ее наивной и ненаучной. Разумеется, не стоит возвращаться к старому и истолковывать все ветхозаветные цитаты такого рода как доказательства троичности единого Божества. И все же приведенные выше примеры заставляют предполагать, что в Ветхом Завете была заложена "открытость" к восприятию идеи Троицы, которая впервые явилась только в Новом Завете. Общее указание на предпочтение тройственных структур в религиозно-культовой практике человечества не объясняет в достаточной мере ни того, что в 66-м псалме трижды идет речь о божественном благословении, ни того, что 98-й псалом делится на три части в соответствии с троекратным употреблением слова "свят(о)". Ведь можно спросить: а почему, собственно, число "три" играет такую важную роль? Причем не только в религиозно-культовой сфере, но и в любом процессе познания мира и человека! Ключевое значение трихотомичного мышления объяснил Альфред Шютце в своей книге "О сущности триады"*. Основополагающее значение "триады" во всем человеческом мире есть отражение одной из высших божественных мистерий. Отблеск этой мистерии мы можем уловить и в повествовании о дубраве Мамре.

*Alfred Schutze, Vom Wesen der Trinitut, Stuttgart 1980.

И неслучайно именно тогда, когда Авраам должен наконец обрести "Сына", вдали начинает сиять свет предвечной Божественной Тайны. Бог же, как прекрасно выражает эту мысль немецкий язык, "allein" (все-един), "alleinig" (все-единственен), но вовсе не "einsam" (одинок): Он пребывает в любовном общении с Сыном, осуществляемом через посредство Святого Духа.

Мастера-иконописцы довольно часто избирали сюжет гостеприимства Авраамова. На всех подобных иконах мы видим не Господа и двух Его служителей, но трех "равночестных" ангелов. Те, кому было доверено живописание в храмах, хорошо знали, что Бог может проявлять Себя и через ангельские сущности. Согласно древнееврейскому преданию, в дубраве Мамре Господь явился Аврааму через Михаила, Гавриила и Рафаила. Кстати, именно архан-гелы обычно предстают людям в обликах мужей - Даниил, например, рассказывает, что видел "мужа Гавриила" (Дан.9:21). Так что в разбираемом нами случае "три мужа" представляют собой не Троицу как таковую, но ее откровение, явленное через облики трех архангелов. Ибо в духовном мире существует закон: "одно может проявляться и жить в другом".

"Угощение Авраамово" изображается в Библии со всей возможной вещественной наглядностью, в духе восточного гостеприимства. Однако эта сцена имеет и более глубокий смысл, перекликающийся с фразой из Откровения: "... войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною" (Откр. 3:20). Слова "и он со Мною" допускают возможность равноправных, "соработнических" отношений между человеком и Богом. Достоинство человека в том и состоит, что он, по милости Божьей, может со своей стороны предложить Господу нечто ценное. То, что происходит на Земле благодаря человеку, имеет значение и для высших миров. Ангелы "лествицы небесной" не только спускаются вниз, чтобы принести людям дары свыше. "Восходя" вверх, они возносят в горние сферы все то, что человек, из свободной сферы своего земного "я", может пожертвовать высшему миру. Потому и говорится: "... и он со Мною".

О духе равноправия в отношениях между человеком и Богом свидетельствует и еще один эпизод. Господь говорит: "Утаю ли Я от Авраама, что хочу делать!" (Быт.18:17). Речь идет о каре, предстоящей Содому. Помните, в Евангелии от Иоанна сказано: "Раб не знает, что делает господин его" (Ин.15:15)? Аврааму же Бог дозволяет заглянуть в свои намерения, и патриарх даже берет на Себя смелость заступиться за обреченный город, предположив, что в нем сохранилось сколько-то праведников.

В упомянутой беседе Бога и Авраама мы во второй раз слышим великое обетование Спасения: "и благословятся в нем (Аврааме. - Ред. ) все народы земли" (Быт.18:18).

В Ветхом Завете рождение сына Авраама под знаком "триады" предваряет собою "перемещение фокуса" с праотца Авраама на "триаду" праотцев. После этого эпизода в кульминационных местах повествования появляется формула "Бог Авраама, Исаака и Иакова (Израиля)", в которой уже сияет предвестие новозаветного троякого переживания Бога. В 48-й главе Книги Бытия, в сцене благословения детей умирающим Иаковом, мы как бы наблюдаем ход событий, приведший к образованию этой формулы: "Бог, пред которым ходили отцы мои, Авраам и Исаак, Бог, пасущий меня с тех пор, как я существую, до сего дня, Ангел, избавляющий меня от всякого зла, да благословит отроков сих; да будет на них наречено имя мое и имя отцов моих Авраама и Исаака..." (Быт.48:15-16). Затем мы слышим ее из уст Бога, являющегося Моисею на Синае в горящем терновом кусте: "И сказал: Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова" (Исх.3:6). Бог повторяет "тройную формулу" трижды. Во второй раз - после того, как открывает Моисею Свое намерение: "И сказал еще Бог Моисею: так скажи сынам Израилевым: Господь, Бог отцов ваших, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова послал меня к вам" (Исх.3:15). И тут же формула дословно воспроизводится им в третий раз - в 16-м стихе 3-й главы Исхода. Наконец, мы еще раз встречаем ее в 5-м стихе 4-й главы Исхода. Илия, молящийся на горе Кармил о ниспослании небесного огня на жертвенник, обращается к Богу так: "Господи, Боже Авраамов, Исааков и Израилев!" (3 Цар. 18: 36). Из царей к этому обороту прибегали Давид и Езекия. Давид в своей предсмертной молитве взывает: "Господи, Боже Авраама, Исаака и Израиля, отцов наших!" (1 Пар.29:18) Езекия, после завершения культовой реформы, приглашает народ в Иерусалим для свершения Пасхи: "И пошли гонцы с письмами от царя и от князей его по всей [земле] Израильской и Иудее, и по повелению царя говорили: дети Израиля! Обратитесь к Господу, Богу Авраама, Исаака и Израиля..." (2 Пар.30:6).

Итак, в ветхозаветную эпоху "тройная формула" божественного имени закладывает воприимчивость к три-ипостасности сущего, а три патриарха в каком-то смысле являют собой земное отражение Троицы. Читая Новый Завет, мы видим, как сам Христос ссылается на эту "троичность" патриархов. После встречи с сотником из Капернаума он говорит о многих, которые придут с востока и запада, чтобы возлечь на пиршестве "с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном" (Мф.8:11), а в споре с саддукеями ссылается на слова Господа, открывшегося Моисею в горящем кусте: "Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова" (Мф.22:32).

Если об Измаиле в Книге Бытия сухо и деловито сообщается: "Агарь родила Аврааму сына" (Быт. 16: 15), то рождение Исаака описывается с почти гимнической торжественностью, в "высоком стиле" древнееврейской поэзии, с использованием характерного для нее приема "параллелизма членов":

"И призрел Господь на Сарру, как сказал;

И сделал Господь Сарре, как говорил" (Быт.21:1).

Исаак - сын раr ехеlleпсе. Именно "сыновство" остается его главным качеством на всем протяжении Книги Бытия. Точно так же, как главным качеством Авраама является "отцовство". То, что первый патриарх, со своей стороны, произошел от Фарры, никакого значения не имеет, ведь Авраам воплощает собой фигуру "отца". Исаак же всегда выступает в роли "сына", хотя со временем сам становится отцом. Из сыновнего почтения он называет восстановленные им колодцы, выкопанные еще "во дни Авраама", "теми же именами, которыми назвал их отец его" (Быт. 26: 18). Женившись на Ревекке, Исаак "утешился... в [печали] по матери своей" (Быт.24:67) - глубоко человечная черта, тоже характеризующая его как почтительного сына.

Исключительность "сыновней" роли Исаака наиболее убедительно раскрывается в главе о жертвоприношении Авраама. Герхард фон Рад в своем прекрасном комментарии к Книге Бытия называет эту главу "самым законченным и самым глубоким из всех произведений об отцовстве"*. В ней об Исааке трижды говорится как о "единственном" сыне Авраама. В самом начале Бог обращается к Аврааму: "Возьми сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь..." (Быт.22:2) Во второй раз Он выражает свою волю через посредство ангела, вмешавшегося в последнее мгновение, чтобы предотвратить ужасную жертву: "... теперь Я знаю, что боишься ты Бога и не пожалел сына твоего, единственного твоего, для Меня" (Быт.22:12). Наконец, после того, как Авраам приносит во всесожжение овна вместо сына, Бог в третий раз вещает ему устами ангела - и божественная речь звучит еще более торжественно (в еврейском оригинале она обозначена словом, которое в Книге Бытия более не встречается, а в пророческих книгах передает понятие божественной инспирации - "шепот (Господа)"): "Мною клянусь, говорит Господь (буквально: "[раздался] шепот Яхве". - Р. Ф.), что, так как ты сделал сие дело, и не пожалел сына твоего, единственного твоего, то Я благословляя благословлю тебя, и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок на берегу моря; и овладеет семя твое городами врагов своих" (Быт.22:16-17). Сразу же после этого Бог в третий раз дарует Аврааму великое обетование Спасения: "И бла-гословятся в семени твоем все народы земли" (Быт.22:18; ранее 12:3 и 18:18). Кстати, потом обетование о благословении человечества, которого Авраам удостаивался трижды, будет повторено Богом всего два раза: один раз - Исааку (Быт.26:4) и один - Иакову (Быт.28:14).

*Gerhard von Rad, Das erste Buch Mose, Gettingen 1961, S. 203.

Нас поражает, что в истории жертвоприношения Авраамова Исаак столь настойчиво именуется "единственным сыном". А Измаил разве не сын Аврааму? И к тому же - перворожденный? Разве и ему не было обещано великое будущее? Разве Авраам не любит и этого сына? (Быт. 17:18; 21:11) Пусть даже ему пришлось по настоянию Сарры прогнать рабыню Агарь и "насмехающегося" Измаила (Быт.21:9)? Но дело, конечно, не в отсутствии отцовской любви. "Жертвоприношение Авраама" принадлежит к числу самых значимых ветхозаветных праобразов - в Новом Завете выявляется его связь со свершением на Голгофе. Апостол Павел определяет крестную смерть словами из Книги Бытия: он говорит о Боге, "Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас..." (Рим.8:32). В беседе с Никодимом Христос означает предстоящую Ему жертвенную муку: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного..." (Ин.3:16) Измаил - тоже сын Авраама, но, так сказать, в обычном, земном смысле: он был просто продолжателем рода и не имел отношения к истории Спасения. Принесение Исаака в жертву на горе Мориа расценивается в Ветхом Завете как в высшей степени символическое событие, провозвестие грядущего - но Измаил тогда "не принимался в расчет". В той ситуации рядом с Авраамом находился его сын в абсолютном смысле этого слова - Исаак. "Единственный" сын, ставший праобразом того, кто в Евангелии от Иоанна именуется тоnogenes, "единородный" (Ин.1:14 и 18; 3:16 и 18).

Жертвование Исааком овеяно трепетом мистерии жизни и смерти. Исаак, хотя и не был умерщвлен физически, прошел через опыт, который можно сравнить с переживанием смерти и воскресения; и это нашло отражение в иудейских преданиях. В новозаветном Послании к Евреям говорится, что Авраам был готов к жертве, "ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить", почему Господь и вернул ему сына "в предзнаменование (еп parabole)" (Евр.11:19).

Евангелия показывают нам, насколько живым - еще в начале новой эры - оставался в сознании еврейского народа образ праотца. Ведь неслучайно Христос называет исцеленную им женщину "дочерью Авраамовой" (Лк.13:16), а мытаря Закхея - "сыном Авраама" (Лк.19:9). Опираясь на сверхчувственные знания, он рисует картину потусторон-него мира, в которой Авраам выступает как духовный попечитель, ведающий судьбой умерших иудеев, - в Притче о богаче и нищем Лазаре (Лк.16:23 -31).

Но вместе с тем в Новом Завете ощущается глубокая метаморфоза, произошедшая благодаря Христу и повлиявшая среди прочего на отношение к Аврааму. Матфей (чье евангелие представляет собой как бы связующее звено между Ветхим и Новым Заветом и потому по праву открывает вторую часть Библии) начинает свой рассказ с указания на ту линию наследования, которая от Авраама привела к Иисусу и вылилась в великое Спасение для "всех племен земных". Мы говорили, что имя Авраама упоминается уже в первом стихе Евангелия от Матфея: "Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова" (Мф.1:1). Далее следует перечисление предков Иисуса, от прошлого в направлении к будущему, а не в обратном порядке (от настоящего к прошлому), как у Луки; причем первым в ряду называется не Адам, как у Луки, а Авраам: "Авраам родил Исаака; Исаак родил Иакова; Иаков..." Так продолжается ряд последовательных рождений, снова и снова ставящих предел могуществу смерти, не дающих ей разрушить преемственность поколе-ний, - пока эта цепочка не заканчивается на Иисусе. Можно предположить, что встречающийся в некоторых списках вариант "Иосиф родил Иисуса" (Мф.1:16), отличный от канонического*, соответствует первоначальной редакции текста, иначе вообще не имело бы смысла приводить это генеалогическое древо. С торжественной монотонностью при перечислении "трижды четырнадцати поколений" повторяется одно и то же слово - egennesen, "родил". Лишь после име-ни Иисуса оно отсутствует. Однако это никоим образом не означает, что теперь, спустя два тысячелетия, смерть наконец восторжествовала, что она, словно навсегда утвердившись на большем плече рычага, перевесила закон родовой преемственности "Умри и возродись!" своим окончательным приговором: "Возродись и умри!" Процесс развития человеческого рода, с каждой сменой поколений "отодвигающего", отсрочивающего смерть, благодаря мистерии Голгофы транспонируется на иную, высшую ступень. Не путем рождения сына преодолевает смерть Иисус. Нет, через посредство сущего в Нем Христа происходит зачатие Тела Воскресения - событие, которое в корне меняет природу человека, потому что не просто на время отдаляет смерть, но раз и навсегда лишает ее прежнего могущества. Пожалуй, прав был Готфрид Рихтер**, искавший именно в этом ответ на вопрос, почему Матфей говорит о "трижды четырнадцати поколениях" предков Иисуса, хотя перечисляет не 42 имени, а только 41. Мог ли мытарь Матфей быть в таких неладах, с арифметикой? Сорок первым назван Иисус. Ожидаемого продолжения "Иисус родил..." нет - потому что в Самом Иисусе осуществилась мистерия Христа, мистерия великого пресуществления, и сорок вторым именем в ряду следует считать имя "Христос". А если так, то слова евангелиста "от переселения в Вавилон до Христа четырнадцать родов" (Мф.1:17) оказываются совершенно точными. Просто последнее зачатие есть generatio, "зачатие" высшего порядка, дарующее вечное существование Христу Воскресшему.

*В каноническом тексте: "Иаков родил Иосифа, мужа Марии, от которой родился Иисус, называемый Христос" (Мф.1:16).

**Richter, Gottfried, "Von der Geburt Jesu Christi", in: Die Christengemeinschaft, Nov. /Dez1949, und: "Von der Menschwerdung Christi", ibid., Stuttgart 1965./

А это значит, что рождение Спасителя завершает генетическую историю Авраамова рода, до тех пор бывшую неотъемлемой частью "истории Спасения" (поскольку она "приуготовляла" появление земного тела Иисуса), и что миссия богоизбранного народа уже выполнена. Его место отныне занимает находящееся в процессе становления христианское сообщество, то есть "Церковь", связь коей с Христом обусловлена не земным, физическим родством, но тем, что она постепенно причащается божественному Телу Воскресения.

С этого момента - с точки зрения истории Спасения - факт происхождения того или иного человека от Авраама теряет всякую значимость. Евангелист Лука, повествуя о детстве Христа, дает почувствовать, как в благочестивых людях, имевших непосредственное отношение к рождению Иоанна Крестителя и Иисуса, просыпалось сознание того, что обетование, данное Богом Аврааму, близится к исполнению. Вспомним благодарственный гимн Марии ("величит душа Моя Господа", Лк.1:46) и песнь Захарии ("Благословен Господь", Лк.1:68)!

Однако яснее всех суть свершившегося перелома выразил Иоанн Креститель: "И не думайте говорить в себе: "Отец у нас Авраам"; ибо говорю вам, что Бог может из камней сих воздвигнуть детей Аврааму" (Мф.3:9).

На осеннем празднике Поставления кущей иудеи заговорили с Христом о своем происхождении от Авраама. Из 8-й главы Евангелия от Иоанна мы узнаем о последовавшем вслед за тем решительном размежевании позиций и об окончательном разъяснении, которое дал по этому поводу Христос. Описываются события восьмого дня, наступившего вслед за семью собственно праздничными днями и посвященного - по тогдашнему иудейскому обычаю - памяти патриархов. Поэтому неудивительно, что именно в тот день жители Иерусалима вспоминали имя праотца. Спор начинается со слов Христа: "...истина сделает вас свободными" (Ин.8:32). Ему возражают: "...мы семя Авраамово и не были рабами никому никогда" (Ин.8:33), другими словами, "в освобождении не нуждаемся". Христос отвечает: "Знаю, что вы семя Авраамово" (Ин.8:37). Спорщики не могут "вместить" слова Христа и даже ищут Его убить - именно потому, как показывает Иисус, они бесконечно далеки, несмотря на свое генеалогическое родство с праотцем, от подлинной сути Авраама. Беда в том, что они, ополчаясь на Христа, исполняют не внушение Авраама, но внушение совсем другого, зловредного существа*. Об Аврааме же как об индивидуальности, продолжающей жить в духовном мире, Христос говорит: "Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался" (Ин.8: 56). С рассветом этого (Христова) дня начинается новая мировая эпоха. Отныне каждое человеческое "я", не полагаясь на кровнородственные узы, должно самостоятельно отыскивать путь к высшему "Я" Христа. "Прежде нежели был Авраам, Я есмь" (Ин.8:58). Это великое самоотверженное "Я" есть Сын. Причем Христос - нечто гораздо большее, чем праобраз Сына, некогда явленный в Исааке: в Евангелии от Иоанна он предстает именно как Сын (в абсолютном смысле этого слова): "Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете" (Ин.8:36). Матфей вначале называет Иисуса из Назарета "Сыном Авраамовым" (имея в виду Его земное, "плотское" происхождение), а затем, в ходе дальнейшего повествования, показывает, как постепенно люди узнавали в Нем предвечного "Сына Божия" (Мф.14:33; 16:16; 27:54). И у синоптиков - пусть реже, чем в Евангелии от Иоанна, - Христос иногда характеризуется просто как Сын (без указания имени отца), Сын в абсолютном смысле (Мф.11:27; 28:19; Мк. 13:32).

* "Ваш отец диавол, и вы хотите исполнять похоти отца вашего" (Ин. 8: 44).

Апостол Павел считал, что обетование бесчисленного по-томства, данное Господом Аврааму, подразумевает будущую христианскую общину. Для Павла Авраам уже не прародитель "по плоти", но "отец всех верующих" (Рим.4:11 и 16). А стал он таковым потому, что от души сказал свое "Аминь" ("Верую!") в ответ на обетование Бога: когда Господь вывел праотца из тесноты его жилища и показал звездное небо.

Сын служанки Агари не принадлежит к той ветви Авраамова рода, к которой относится великое обетование Спасения. С него начинается побочная ветвь родового древа, отделившаяся от ствола "авраамической традиции", когда праотец еще не успел выполнить своего земного предназначения: стать истинным отцом истинного сына; когда он звался Аврамом, а не Авраамом и встреча с "тремя мужами" еще не произошла. Иными словами, обособился от основного ствола "авраамизм", еще не достигший полной зрелости, как бы отмеченный знаком "преждевременности".

Но Измаил тоже является семенем Авраамовым, а следо-вательно, причастен божественной благодати и обетованию. В этом ничего не меняет ни размолвка между Саррой и Агарью (Быт.16:4-6; 21:10), ни даже изгнание египтянки.

Найдя беременную Агарь в пустыне у источника вод, Ангел Господень предрекает ей: "Умножая умножу потомство твое, так что нельзя будет и счесть его от множества" (Быт.16:10). Когда Господь возвещает девяностодевятилетнему Аврааму, что у него родится сын Исаак, патриарх вначале не может поверить сказанному и просит сохранить ему того сына, которого он имеет уже тринадцать лет (сына Агари): "О, хотя бы Измаил был жив пред лицем Твоим!" (Быт.17:18) Но Господь повторяет Свои слова о рождении сына от Сарры, которого нарекут Исааком; именно об этом сыне Он говорит: "... и поставлю завет Мой с ним заветом вечным" (Быт.17:19). Однако далее Бог продолжает: "И о Измаиле Я услышал тебя: вот, Я благословлю его, и возращу его, и весьма, весьма размножу; двенадцать князей родятся от него; и Я произведу от него великий народ" (Быт.17:20). И когда позже Агарь с сыном, изгнанные в пустыню, едва не умирают от жажды, ангел Божий спасает их, указав колодезь с водою. Жизни Измаила грозила гибель, но беда миновала его благодаря вмешательству Господа. В тот раз египтянка вновь услышала обетование: "Я произведу от него великий народ" (Быт.21:18); и после этого случая, во все время пребывания в пустыне, "Бог был с отроком" (Быт.21:20).

Следующее и последнее упоминание Измаила в Книге Бытия связано с рассказом о смерти Авраама. Несмотря на все, что разделяло братьев, умершего патриарха хоронили "Исаак и Измаил, сыновья его..." (Быт. 25:9). Сразу же после описания погребения следует родословие потомков Измаила - двенадцати "князей племен". Судя по именам, по крайней мере некоторые из них считались родоначальниками народов Аравийского полуострова: совершенно определенно это можно сказать о Кедаре, Думе, Массе и Феме (Быт.25:13-15). По всей видимости, в Аравии потомки Измаила смешались с поселившимися там ранее иоктанитами - еще одним семитским племенем, сведения о котором содержатся в "родословии сынов Ноевых" (Быт.10:25).

Итак, при чтении Книги Бытия создается впечатление, что и измаилитский побег Авраамова древа, пусть даже великое обетование Спасения прямо к нему не относится, включен в далеко идущие замыслы Божественного Провидения. Да, это побочное течение, но все-таки ответвление "авраамической традиции"! Когда Авраам, против собственной воли, изгнал Агарь и ее сына, голос Господа возвестил: "И от сына рабыни Я произведу народ, потому что он семя твое" (Быт.21:13).

Линия Авраам-Исаак в конечном итоге приводит в Иерусалим, линия Авраам-Измаил заканчивается в Мекке.

Мекка в Коране называется "Матерью городов" (6,92). Этот город с незапамятных времен почитался арабами как святой - главным образом потому, что в нем хранилась Кааба. Слово "Кааба" означает по-арабски "куб", "шестигранник". Кааба - черный обломок метеорита, вмурованный в стену четырехугольного здания. Для того чтобы па-ломники могли приходить в Мекку, к черному камню, в году было выделено несколько месяцев ненарушимого "божественного мира". Паломничество, хаддж, свершалось по определенному ритуалу, кульминацией которого считался семикратный обход Каабы. Паломник двигался против часовой стрелки так, чтобы его сердце было обращено к центру описываемого круга, то есть к самому камню. Прежде чем на-чинался обход, верующий целовал черный камень. Однако Мекка была не только местом паломничества, но и важным торговым центром. Здесь пересекались караванные пути, которые вели в Южную Аравию, Сирию и Месопотамию. Каждое лето большой караван отправлялся на север, каждую зиму такой же караван уходил на юг.

Мухаммад родился в Мекке около 570 года. Он принадлежал к роду курайшитов, происходившему, как уже упоминалось, от Измаила, сына Авраама. Мальчик рано потерял отца и мать и воспитывался у родичей. В двадцать пять лет он женился на сорокалетней вдове богатого купца, Хадидже, у которой ранее вел торговые дела. Эта женщина оказала на него огромное влияние. Вплоть до своей смерти в 620 году она оставалась единственной женой Мухаммада.

Около 610 года сорокалетний Мухаммад пережил сильное духовное потрясение, решительным образом переменившее его судьбу. Незадолго до этого Мухаммад приобрел привычку время от времени удаляться в горы, чтобы там, в уединении и тишине, предаваться внутреннему созерцанию. И вот однажды на горе Хира ему явился ангел и, развернув перед глазами небесные письмена, повелел: "Читай!" Эта самая первая его инспирация, возможно, нашла отражение в начальных стихах 96-й суры: "Читай [откровение] во имя Господа твоего, который сотворил [все создания], сотворил человека из сгустка [крови]. Возвещай, ведь твой Господь - самый великодушный, который научил [человека письму] посредством калама*, научил человека тому, чего он [ранее] не ведал" (96,1-5). Мухаммад в полном смятении рассказал о случившемся Хадидже, но женщина успокоила его, разубедив в том, что он стал жертвой демонического внушения; и позже, когда сомнения возобновлялись, Хадиджа не раз поддерживала веру мужа в его призвание. Вначале Мухаммад относился к своему новому опыту с некоторой критичностью. Он вполне допускал, что данные ему вдохновения могли исходить не от Бога, но от совсем иных сил. В 22-й суре Аллах говорит: "До тебя, если Мы посылали посланника или пророка, шайтан обязательно пытался смутить его [противоположным]. Но Аллах сводит на нет то, чем соблазняет шайтан" (22,52). "Они чуть было не отклонили тебя от того, что Мы дали тебе в откровении, желая возвести на Нас измышления, отличные от него (т.е. откровения. - М. О.)" (17,73). Однажды Мухаммад записал (будто бы со слов Бога) изречение, в котором одобрялся традиционный мекканский культ трех женских божеств, "дочерей Аллаха": Они - высоко летящие лебеди, и надо надеяться на их заступничество". Однако затем он понял, что написанное грубейшим образом противоречит принципам чистого монотеизма, и на следующий день, объявив этот пассаж внушением шайтана (сатаны), заменил его другим, "правоверным" текстом (53,19 и 20) - чем вызвал взрыв недовольства со стороны своих противников.

*Тростинка для письма.

Мухаммаду неоднократно приходилось опровергать вы-сказывания о том, что он, подобно поэтам, "сочиняет" свои суры: "Или они станут утверждать: "Он измыслил Коран". Отвечай: "Сочините-ка десять измышленных сур, подобных Корану, и призовите [на помощь], кого сумеете, помимо Аллаха, если вы и вправду [так считаете]"" (11,13; см. также 52,33). На самом деле он относился к "поэтам" очень плохо. Тогдашние арабы вкладывали в понятие "поэт" весьма специфический смысл. В этой связи стоит процитировать отрывок из "Жизни Мухаммеда" Франца Буля: "Ко времени Мухаммеда арабская поэзия прошла уже долгий путь развития<...>. Однако важнее другое: как показал Гольдциер в одной из своих блистательных работ, арабские поэты ведут свое происхождение от древних прорицателей, и многие их особенности раскроются нам только тогда, когда мы поймем, что они унаследовали от этих далеких предшественников. Ведь неслучайно само слово "поэт" (по-арабски - "шаир") означает "знающий"; неслучайно в тогдашней Аравии бытовало поверье, что поэты (как и прорицатели - "кахин") общаются с джиннами. Потому-то люди и обращались к ним за советом, когда отправлялись в путешествие или выступали в военный поход. В древности одна из основных задач "поэта" состояла в том, чтобы поддерживать свое племя, насылая проклятия на его врагов, - и важно, что их языку в этом смысле доверяли больше, приписывали ему большее могущество, чем языку любого другого человека. Когда с течением времени прорицатель эволюционировал в поэта, как мы теперь понимаем это слово, место проклятий заняли насмешливые оскорбительные стихи, однако декламация таких стихов, как правило, сопровождалась весьма своеобразными символическими действиями, так что магическое происхождение подобной поэзии выдает себя с полной очевидностью"*.

*Frants Buhl, Das Leben Muhammeds, Leipzig 1954, S 60-61; J. Goldziher, Abhandlungen zur arabischen Philologie I, 1896.

На основании вышесказанного можно сделать вывод, что история древнеарабского поэтического искусства есть в то же время история развития сознания. В древности поэтические произведения всегда создавались в особо возвышенном состоянии духа: поэта вдохновляли те или иные сверхчувственные существа. "Муза" Гомера не выдумана, она была реальностью. В Древней Аравии устами поэтов вещали духи - "джинны". Ко времени Мухаммада древняя способность ясновидения и умение прислушиваться к внушениям потусторонних сил окончательно выродились. "Сумерки богов" наступили в Аравии гораздо раньше, чем, скажем, у древних германцев. Было утрачено и истинное представление о загробной жизни - уже тогда, когда в Древней Арачип умершего окликали: "Не уходи далеко!"* Древнее многобожие переживало полный упадок. Поэтому Мухаммад и не желал, чтобы его причисляли к "поэтам" -наследникам отжившей свой век духовной культуры. Упадок традиционен религии проявился, между прочим, и в том, что место старых "богов" заняли низшие духи, а место по-настоящему боговдохновенных людей - "одержимые", которые легко могли стать "инструментом", "проводником" неблагоприятных оккультных воздействий.

* F. Buhl, Das Leben Muhammeds. S 90.

Все это следует иметь в виду, когда встречаешь в Коране резкие выпады против поэтов и поэзии: "Поведать ли вам о том, к кому нисходят шайтаны? Они нисходят к каждому грешному лжецу, прислушиваются [к ангелам], но большинство их - лжецы. За поэтами же следуют сбившиеся с [правого] пути. Разве ты не видишь, что они скитаются по всем долинам?.." (26,221-225); "[Неверные] скажут: "[То, что он говорит], - бессвязные сны. Нет, он сочинил все это! А кроме того, он - поэт!"" (21,5); "Неужели мы отречемся от своих богов из-за какого-то безумного поэта?" (37,36); "И ты (т.е. Мухаммад. - Ред. ) благодаря милости Господа твоего - не прорицатель и не одержимый. Или же они (т.е. мекканские многобожники. - М. О.) говорят: "Он - поэт. Так давайте же подождем, каков будет поворот в его судьбе"" (52, 29-30); "Несомненно, сказанное (т. е. Коран. - М. О.) - истинные слова [, переданные от Аллаха] благородным посланником. Это не слова какого-то там поэта <...> И не слова кудесника" (69, 40-42). Следует иметь в виду, что слово, которое мы переводим как "одержимый", в арабском языке имеет более конкретное значение: "одержимый джиннами" ("маджнун"). "[Мекканские многобожники] сказали [Мухаммаду]: "О, ты, кому ниспослано откровение (т. е. Коран. - М. О.)! Воистину, ты - одержимый"" (15, 6; см. также 37,36; 44,13; 52,29; 68,2; 81,22). В сходных контекстах Мухаммад употребляет и слово "машур" ("завороженный", "околдованный"); очевидно, он имеет в виду, что через посредство "одержимых" поэтов проявляют себя некие магические влияния: "... нечестивцы говорят [верующим]: Вы следуете лишь за человеком, поддавшимся чарам"" (17, 47); "И грешники добавляют: "Вы следуете всего лишь за околдованным человеком"" (25,8).

Неудивительно, что проклятию, произнесенному одним из таких "поэтов", приписывали способность оказывать реальное оккультное воздействие. В древности слово, вдохновленное свыше, было не просто нейтральным знанием, но заключало в себе действенную силу добра или зла. Инспирированное Богом благословение было чем-то вполне реальным - как и проклятие, инспирированное демонами, которое несло в себе страшную разрушительную силу. Именно поэтому моавитский царь. Валак, узнав о приближении израильтян под водительством Моисея, призвал к себе волхва Валаама: "Итак приди, прокляни мне народ сей <...> я знаю, что кого ты благословишь, тот благословен, и кого ты проклянешь, тот проклят" (Чис. 22:5 и 6). Видеть в таких вещах не более чем суеверие было бы неподобающим нашему времени наивным рационализмом. Ко времени Мухаммада сохранились лишь пришедшие в упадок остатки древней магической практики, однако "поэты" все еще представляли в глазах пророка некоторую угрозу. Это объясняет нетерпимость Мухаммада к "насмешливым стихам": ведь он воспринимал их не только как политическое, но и как оккультное средство борьбы. Позднее, когда Мухаммад властвовал в Медине, его приверженцы убили после битвы при Бадре* женщину и мужчину, потому что те "оскорбляли верующих обидными стихами"**. А когда Мухаммад смог наконец войти победителем в Мекку и провозгласил широкую амнистию, то среди очень немногих, на кого милость пророка не распространилась, оказались "две певицы, распевавшие позорящие его стихи"***, - обеих казнили. Дополнительным следствием победы Мухаммада было, между прочим, и то, что "поэты" в конце концов примирились с ним, а многие даже поставили свое искусство на службу пророку. Однако произошло это лишь в конце жизни Мухаммада. До тех же пор его отношение к "поэтам" оставалось резко негативным - пророк ни в коем случае не желал, чтобы его путали с ними. Он подчеркивал, что буквально передает слова Корана, "дарованные" ему свыше: "Не повторяй [, Мухаммад, ] его (т.е. Корана. - М. О.), чтобы ускорить [запоминание, опасаясь ухода Джибрила****], ибо Нам надлежит собрать Коран [в твоем сердце] и прочесть его [твоими устами людям]. Когда мы возвещаем тебе его [устами Джибрила], то слушай внимательно чтение" (75, 16-18).

*Битва при Бадре - первое крупное сражение сторонников Мухаммада с язычниками-мекканцами (624 г.).

**F. Buhl, Das Leben Muhammeds, S. 248.

***Jbid., S.318.

****Джибрил - имя ангела, наиболее приближенного к Аллаху, главного посредника между Богом и пророками (в частности, Мухаммадом). Подробнее см.: Ислам, с. 64-65.

В первое время Мухаммаду внушали опасения легкие телесные недомогания, которые он испытывал всякий раз, когда его охватывало пророческое вдохновение. В такие моменты он просил Хадиджу закутать его в плащ. Две суры раннего периода (73 и 74) называются "Закутавшийся" и "Завернувшийся", поскольку в них Аллах обращается к Мухаммаду этими словами. Здесь, пожалуй, уместно упомянуть, что юный Гёте, прочитавший в 1772 г. во Франкфурте немецкий перевод Корана, в 1773-м составил набросок драмы л Магомете*./*Цитируется в переводе М. Б. Столярова./ Там есть такая сцена: "Поле. Звездное небо. Магомет (один)". Приемная мать Галима подзывает мальчика и предупреждает, что ночь опасна. Магомет пытается рассказать ей о своем единственном Боге. Галима: "Где обитель Его?" Магомет: "Везде". Галима: "Значит - нигде. Или есть у тебя руки, которые могли бы обнять вездесущего?" Магомет: "Есть - и более мощные, более огненные, чем эти... Лишь с недавних пор дарованы они мне. Я был подобен одному из тех младенцев, Галима, которых вы держите в тесных пеленках: я смутно чувствовал, как растут мои руки и ноги... " Гёте, как мы видим, находил в мотиве "закутанности" глубокий смысл. В письме г-же фон Штайн, отправленном из Наумбурга 25 марта 1776 г., несомненно, тоже отразились его размышления на эту тему: "Как по-другому, Боже, как по-другому, чем тогда, десять лет назад, когда ма-леньким, странным, с головы до ног закутанным мальчиком я вошел в этот же почтовый двор"*.

*Пер. Наталии Ман

В уже упомянутом наброске драмы о Магомете Гёте использовал и еще один коранический мотив. Магомет рассказывает Галиме: "Как благодарен я Ему (Аллаху. - Р. Ф.)! Он раскрыл мою грудь и разрушил грубую оболочку моего сердца, чтобы я мог ощущать Его приближение". В Коране же Аллах говорит Мухаммаду: "Разве Мы не раскрыли тебе твою грудь? И не сняли с тебя твою ношу, которая тяготила твою спину? И возвысили твое понимание? Ведь, поистине, с тягостью легкость, - поистине, с тягостью легкость!.." (94)* И другое место: "Кого пожелает Аллах вести прямо, уширяет тому грудь для ислама..." (6,125. - Пер. Крачковского) Образ "уширения груди", видимо, произвел на Гёте сильное впечатление. Он будет помнить его до конца жизни: мы знаем это, потому что во второй части "Фауста" эпитет "уширяющая грудь" (Brast-Erweiternde) использован для характеристики богини Гекаты**.

*Коран. Перевод и комментарии И Ю. Крачковского. 2-е изд. - М., 1990. Далее: Пер. Крачковского.

**"Классическая Вальпургиева ночь", монолог Анаксагора.

Первые двенадцать лет после "призвания" Мухаммада, проведенные им в Мекке, оказались для пророка и его (вначале весьма немногочисленных) последователей временем тяжких испытаний. Откровения, которые он тогда получал, помещены не в начале Корана, что соответствовало бы хронологическому принципу, но - большей частью - в конце. Коран делится на 114 сур. За короткой первой, "От-крывающей", следуют обширные суры, возникшие в поздний период, во время пребывания пророка в Медине; самая длинная из них, вторая, состоит из 286 стихов-аятов. Напротив, суры раннего, мекканского периода отличаются краткостью и, как правило, поэтическим воодушевлением. Чувствуется, что они сочинялись "единым порывом", когда стремление воплотить свои видения в слова овладевало пророком со стихийной силой и тут же выплескивалось наружу, рождая сжатые вдохновенные фразы.

В этих ранних сурах большую роль играет мотив при-ближающегося Судного часа. Еще на рубеже новой эры Иоанн Креститель, уловивший "атмосферное давление" грядущих мировых катастроф, обратился к своим современникам со словами: "Кто внушил вам бежать от будущего гнева?" (Мф.3:7) Сталкиваясь с подобной чувствительностью к надвигающейся катастрофе Судного часа, люди, как правило, успокаивают себя мыслью, что мир, вопреки всем невзгодам, все-таки продолжает существовать и что пророки, предвещающие его гибель, ошибаются. Однако сегодня, в конце XX в., мы уже не вправе столь легкомысленно отмахиваться от апокалиптических пророчеств. Наивная вера в прогресс, безраздельно владевшая умами людей еще в начале нынешнего столетия, теперь в значительной мере разрушена. Похоже, что человечество, освободившись от всех божеских и естественных основ жизни, угодило в порочный круг собственного эгоизма и неизбежно движется к самоуничтожению, попутно разрушая свою природную среду. Отдельные же бедствия суть лишь симптомы болезни, "предостережения", назначение коих - открыть человечеству глаза на грозящий ему в будущем окончательный и непоправимый кризис. В Новом Завете апокалиптическое осознание возможности "грядущего гнева" есть тот темный фон, на котором рождается предчувствие пришествия Спасителя - Христа. Раннее христианство несло в себе веру в soteria - спасение от невиданных мировых катастроф.

Мухаммад не мог признать в Христе спасителя человечества, но он чувствовал, что нашу цивилизацию ожидает великое возмездие. Нас, людей XX столетия (того самого, которому Стефан Георге предрек "много бесславных закатов"), особенно волнуют слова 25-й суры Корана: "Но [грешники] не веруют в [Судный] час, а для тех, кто не верует в этот час, Мы приготовили адский огонь. И уже издалека они услышат его страшное шипение. Когда же их скованными низвергнут в тесноту ада, они будут молить о [собственной] погибели. [Им ответят]: "Не молите сегодня об одной гибели, молите о многих гибелях!"" (25, 11-14). Одна из самых коротких "апокалиптических" сур называется "Послеполуденное время". Как правило, названия для сур подбирались по чисто случайным, внешним признакам: в заголовок выносилось какое-то запоминающееся слово или строка. (Следуя этому принципу, мы могли бы назвать "Фауста" Гёте книгой "Я философию постиг"*.) Конечно, в суре "Слон (105-й) речь идет вовсе не о слонах, а в пространнейшей суре "Корова" (2-й) - не о домашней скотине. Однако иногда заголовок все-таки соответствует содержанию - каким-то образом отражая глубинный его смысл. Нам кажется, что одним из таких исключений как раз и является 103-я сура, открывающаяся словами "Клянусь послеполуденным временем". С подобного клятвен-ного заверения начинаются многие суры раннего периода. Пророк клянется "светлым утром", "солнцем и его сиянием", "ночью, когда она покрывает [мраком все, что между небом и землей], "небом и [звездой], движущейся ночью", "зарею" - как будто он ощущает потребность "скрепить" свои откровения с общеизвестными, самоочевидными космическими явлениями. Но почему в интересующей нас суре он клянется именно "послеполуденным временем"? В этой связи стоит вспомнить один эпизод из Евангелия от Иоанна. К Иисусу подошли двое - первые из будущих апостолов - и спросили: "Где живешь?" (Ин.1:38) "Было около десятого часа", то есть по нашему счету около четырех часов пополудни. Ясно, что солнце давно уже покинуло зенит и теперь неотвратимо близилось к закату, - потому они и искали места, где могли бы найти пристанище на ночь.

*Первая строка первой части "Фауста", Пер. Н. Холодковского.

Подобно только что упомянутому новозаветному эпизоду, 103-я сура Корана как бы отмечена знаком удлиняющихся вечерних теней. Собственно, все ее содержание сводится к "крику души" пророка, к которому внезапно пришло страшное сознание обреченности человечества. Стоит, пожалуй, процитировать эту суру целиком: "Клянусь послеполуденным временем, что люди, несомненно, [понесут] урон, кроме тех, которые уверовали, вершили добрые деяния и за-поведали друг другу истину и терпение".

Нам, сегодняшним людям, кажется поразительным, что в другой, 102-й суре грядущая катастрофа истолковывается как следствие "страсти к приумножению": "Страсть к приумножению [богатства и детей] отвращает вас [от служения Аллаху] до тех самых пор, пока вы не сойдете в могилы. Но не так должно быть! Скоро вы [об этом] узнаете! Еще раз повторяю, не так должно быть, вы скоро узнаете! И правда, если бы вы обладали истинным знанием, [то страсть к богатству не совращала бы вас]. [А так] вы непременно увидите адский огонь, увидите его воочию и доподлинно. А затем будете вы в тот день спрошены о благах [земной жизни]".

Мухаммад предрекает Страшный Суд - событие все-объемлющего значения. Ничто не окажется забытым. Сама Земля, вселенская личность, будет свидетельствовать о том, какое добро или зло вложил в нее человек. Эта идея с классической ясностью выражена в 99-й суре, называющейся "Сотрясение": "Когда земля задрожит, сотрясаясь, и извергнет то, что в ее чреве, и человек спросит [в страхе]: "Что с нею?" - в тот день она поведает [человеку] о том, что с нею, поскольку Господь твой внушил ей [поведать об этом]. В тот день люди толпами выйдут [из могил], дабы обрести [воздаяние] за свои дела. Кто бы ни совершил добро - [хотя бы] на вес пылинки, он обретет [воздаяние за] него. Кто бы ни совершил зла - [хотя бы] на вес пылинки, он обретет [возмездие] за него".

Перед Судом предстанут все, причем отвечать за свои поступки каждый будет сам - ни одна душа не сможет заступиться за другую: "Это день, когда ни один человек не властен ничем помочь другому, и повеление в тот день принадлежит [только Аллаху]" (82, 19). Человек в день Страшного Суда вновь увидит свои земные деяния - как нечто, что он "предварил" для себя: "[... и ему будет сказано]: "Это за то, что ранее совершили твои руки"" (22, 10); "Что бы вы ни предварили для себя добрыми деяниями, вы найдете его у Аллаха..." (73, 20); "... в тот день, когда человек воочию узрит то, что он вершил собственными руками, и когда воскликнет неверный: "Лучше бы мне быть прахом!"" (78, 40; см. также 2, 223; 5,83; 8,3; 89,25).

Запечатленное в Коране мировоззрение не оставляет места для перевоплощений умершего: "Когда же перед кем-либо из них предстанет смерть, он взмолится: "Господи! Верни меня [в этот мир]: быть может, я свершу праведное дело в том, чем я пренебрег". Так нет же! То, что он говорит, всего лишь [пустые] слова. Позади тех, кто уходит из мира, [будет] преграда до того, как их воскресят" (23, 99-100).

После Страшного Суда люди перейдут в иное состояние бытия (84, 19). К сожалению, картины этого нового мира, являющиеся Мухаммаду в его воображении, замутнены некоторым материализмом. По мнению пророка, земные тела должны быть полностью воссозданы в своей плотской реальности, чтобы они могли вкушать радости рая или претерпевать адские мучения. Откровение Иоанна, рисуя картины сверхчувственного бытия, тоже прибегает к земным образам (ибо как иначе описать "совершенно иное", отличное от всего, с чем привык сталкиваться человек?), однако образы эти обладают прозрачностью и позволяют хотя бы заглянуть - как сквозь окно - в потусторонний мир. Читая Откровение, понимаешь, что, к примеру, слова о "небесном Иерусалиме" вовсе не относятся к какому-то материальному, реально существующему городу. Легко заметить и то, что в Новом Завете все упоминания горения грешников в адском пламени суть лишь имагинативные, образные описания злосчастных посмертных состояний души - а вовсе не грубо-материальных процессов. Напротив, в Коране разница между материальным и сверхчувственным сознается далеко не всегда. Например, в 4-й суре о проклятых сказано: "И когда их кожа превратится в пепел, Мы заменим ее другой кожей, чтобы они вкушали мучения [непрестанно]" (4,56). Попавшие в ад, томясь от жажды, будут "запивать плоды кипятком" (56,54), "кипящей водой, раздирающей внутренности" (47,15); они вкусят "кипяток и гной" (38,57). Все знают, что и некоторые радости рая, обещанные Кораном, вряд ли можно отнести к высшим сферам. Однако, несмотря на подобные искажения имагинативного начала, Мухаммад сумел с глубокой серьезностью и истинным величием указать на приближение "сокрушающей беды" (101,1), то есть Судного дня.

Наряду с темой Страшного Суда в сурах раннего периода важную роль играет исповедание последовательно-монотеистического почитания Аллаха как единого и единственного трансцендентного Бога, чьи всемогущество и доброта постоянно проявляются в сотворенном Им мире, а также напоминания о том, что верующие должны быть благодарны и безгранично преданы Аллаху. Чистое единобожие Авраама противопоставляется язычеству, допускающему существование многих богов и даже "дочерей Аллаха". В древности такой абсолютной несовместимости единобожия и многобожия не существовало. Благодаря передающемуся путем наследования инстинктивному ясновидению человечество имело достаточно обширные, дифференцированно-конкретные знания о многообразном мире духов и в то же время так или иначе догадывалось, что над этим "горним ландшафтом" должна господствовать одна-единственная высочайшая вершина. Постепенно реальные сверхчеловеческие существа сделались невоспринимаемыми, скрылись за своими образами, ставшими "непрозрачными" для душевного взора. К тому же высших существ, которых уже нельзя было видеть, заменили демонические существа и призраки,

то есть силы низшего порядка: упоминания о последних можно найти и в Новом Завете. Три "дочери Аллаха", починавшиеся современниками Мухаммада, - Манат, ал-Узза и аб Лат - скорее всего, были не бесами, но высшими гения-ми благими духами, чье влияние ощутимо сказывалось на душевной жизни человека. Эпитет "дочери Аллаха" вряд ли скачает, что в них видели детей Бога и какой-то женщины, зачатых подобно человеку. Просто люди чувствовали, что эти

линии открыты для воздействия высших сфер; сознавали, что через них являет себя высшая божественная сила. Их представляли себе в благородном образе парящих в выси лебедей. Однако ко времени Мухаммада подобное мироощущение выводилось, пришло в упадок. Неудивительно, что пророк не смог отдать должное едва тлевшей в язычестве первозданной мудрости и, объявив всех "второстепенных" божеств присвешниками зла, обратил свой взор на "господствующую вершину". Опираясь на силу абстрактного, "головного" мышления, которое начало развиваться как раз в ту эпоху. Мухаммад пришел к идее отвлечённого, "Единого" Бога и сосредоточил все свои религиозные чувства на Нем одном.

Ранние христианские богословы, полемизировавшие с идеологией ислама, слишком упростили свою задачу, решив, что могут отказать Мухаммаду в звании пророка, по-просту объявив его "лжецом". Лжецом он, конечно, не был. Вне всякого сомнения, Мухаммад имел сверхчувственный опыт и получал вкушения свыше. Следовало бы выяснить другое: от кого исходили эти внушения в каждом конкретном случае, какие именно духовные существа вешали: устами Мухаммада, в какой степени его собственные душевные качества затемняли смысл передаваемых через него откровений.

Описание, одного из таких переживаний, встречи с джиннами*, кажется вполне достоверным. В конце тяжелого мекканского периода Мухаммад отправился в город Таиф, чтобы проповедовать свое учение местным жителям, но не добился успеха, так как горожане оказались ревностными почитателями одной из "дочерей Аллаха", После этой неудачи Мухаммад удалился в пустыню и провел там не-которое время один, в достояний глубокой депрессии Возможно, это внутреннее потрясение привело к некоторому раскрепощению душевного организма пророка, высвободив его из нут телесности и тем самым сделав восприимчивым к сверхчувственной реальности. Согласно преданию, однажды после вечерней молитвы, когда Мухаммад, остановившись в пустынной долине между Таифом и Меккой, рецитировал стихи суры, он вдруг почувствовал, что не один, - его окружила толпа джиннов, или, как сказали бы мы духов стихий, охотно поселяющихся именно в таких не освоенных человеком местах. Джинны с благоговением прислушивалисъ к словам об Аллахе. В том, что человек может увидеть духов природных стихий, нет ничего удивительного - сохранились многочисленные свидетельства о подобних встречах, случающихся иногда и в наши дни. Вспомним хотя бы. что рассказывают о "зеленом народце" в областях древнего расселения кельтов. Тот факт, что в безлюдной аравийской долине духи стихий, снедаемые любопытством, собрались вокруг молящегося Мухаммада, вполне заслуживает нашего доверия - другое дело, что их слова, прежде чем попасть в Коран, прошли через сознание и пророка и, вероятно, пророк пересказал их в присущей ему стилистической манере. Похоже, духи по-раному реагируют на контакты с. людьми: "Среди нас есть и правидные и неправедные; и мы следовали разными путями (72,11). 72-я сура, носящая название "Джинны", начинается так: "Скажи [,Мухаммад]. "Дано мне в откровене, что сборище джиннов подслушивало [чтение Корана] сказали: "Воистину, мы слышали дивный Коран...""

*По традиционному воззрению, джинны - одна из трех категорий сотворенных Аллахом разумных существ (наряду с ангелами и людьми). Джинны были созданы из бездымного огня, имеют воздушные или огненные тела, способны принимать любое обличье, творить как добро, так и зло. - Ислам, с. 66.

Над <Кораном" здесь подразумевается не книга, которая когда еще не была закончена, но те суры, что рецитировал Мухаммад. В 46-й суре также идет речь об этом происшествии: "[Вспомни, ] как Мы направили к тебе нескольких джиннов, чтобы они послушали [чтение] Корана. Когда они явились, сказали [друг другу]: "Слушайте!" Когда же [чтение было окончено, они вернулись к своему народу и стали увещевать и сказали: "О народ наш! Воистину, мы услышали Писание, ниспосланное после Мусы (т.е, Моисея. - Ред.) и подтверждающее прежние писания. Оно ведет к истине и прямому пути"" (46, 29-30). И в христианской Европе есть свои сказки и легенды о духах природных стихий, которые по-разному, благожелательно или с неприизныю, реагируют на мысли и действия человека.

Вскоре после встречи с джиннами, уже в самом конце мекканского периода, Мухаммад пережил еще более значимое сверхчувственное событие, совершив так называемое ночное путешествие". Пророк внезапно перенесся в Иерусалим и затем, прямо оттуда, был вознесен в небесный мир. В Коране можно найти лишь скупые намеки на это чудо. 17-я сура, "Путешествие ночью", начинается словами: "Слава Тому, кто перенес ночью Своего раба, чтобы показать ему часть Наших знамений, из Заповедной мечети (т.е. Каабы. - М О.) в Масджид ал-Акса ("Отдаленнейшую мечеть", т.е. главную мечеть в Иерусалиме. - М. О.), окрестностям которой Мы даровали благословение". Другое упоминание содержится в начале суры "Звезда" (53-й): "Клянусь звез-дой во время ее заката! Не заблудился ваш собрат и не обольен [демонами]. И речи он ведет не по прихоти [своей]: они (т.е. речи) - лишь откровение внушенное, властелином силы [Мухаммаду] возвещенное - обладателем мощи. Возник он на высшем небосклоне. [Джибрил] приблизился [к Мухаммаду], потом подошел еще ближе. Он был [от Мухаммада] на расстоянии двух полетов стрелы и даже ближе. Он (т.е. Аллах) внушил в откровении Своему рабу то, что внушил. Сердце его (т.е. Мухаммада) подтвердило то, что он видел [воочию]. Неужели вы будете оспаривать то, что он видел?" (53, 1-12). Строки, открывающие 53-ю суру, относятся к видению, явленному Мухаммаду на горе Хира в 610 году (тому самому, что направило его на путь пророческой деятельности). В тот раз - в какую сторону света ни обра-щал бы Мухаммад свой взор - он видел перед собой гигантскую фигуру ангела Джибрила. С этим столь значимым для пророка событием сопоставляется (как равноистинное и равноценное) второе событие - "ночное путешествие", произошедшее, кажется, в 621 году. Сразу же после процитированного отрывка говорится: "А ведь он (т.е. Мухаммад) видел его (т.е. Джибрила) в другой раз у самого дальнего Лотоса, при котором сад - прибежище [праведных]. Когда над Лотосом витали те, кто витает, взор его (т.е. Мухаммада) не отрывался [от происходящего] и не переходил [границы дозволенного]. А ведь он увидел величайшее из знамений Господа своего" (53, 13-18).

По мере развития исламской традиции предание о "ночном путешествии" все более разрасталось и обогащалось, расцвечивалось новыми подробностями, заимствованными из античной мистики и космологии, - но, кажется, сквозь позднейшие наслоения все еще различимы главные эпизоды подлинного события.

Когда однажды утром Мухаммад поведал мекканцам, что предыдущей ночью побывал в Иерусалиме, а потом еще и на небесах, иноверцы встретили его рассказ насмешками и издевательствами, и даже преданные сторонники недоверчиво качали головами. В самом деле, возможно ли поверить в такое? А если да, то считать ли путешествие чудом или может быть, просто сном? Уже по реакции слушателей отчетливо видно, что настоящие знания о природе сверхчувственного опыта к тому времени были утрачены. "Правоверные" успокоились только тогда, когда старый Абу Баки (который после смерти Мухаммада станет первым мусульманским халифом) поручился за истинность происшествия.

Предание, в дальнейшем обраставшее все новыми и новыми вымыслами, начинается так: в середине ночи пророка, спящего в своем мекканском доме, будит Джибрил. Ангел подводит к Мухаммаду белого коня с глазами, горящими как звезды. Кличка коня - Ал-Бурак ("Блистающий", "Молния"). Образ белого коня, символизирующий духовно-просветленный ум, встречается и в Откровении Иоанна. Ницше же однажды заметил, что, находясь в состоянии инспирации, он чувствовал, как идеи настигают его подобно ударам молнии. Итак, белый конь переносит пророка по воздуху из Мекки в Иерусалим.

Известно, что если душевно-духовное начало человека достаточно сильно или, наоборот, если телесная оболочка слишком слаба, чтобы удерживать это начало, то душа, еще до смерти, может на время вырваться (как бы "выскользнуть") из оков плоти. Случаи подобного исступления, или "Экстериоризации", души не так уж редки - тому имеется множество подтверждений. Вспомним, к примеру, слова ветхозаветного пророка Иезекииля: "И низошла на меня там (в Вавилоне. - Ред.) рука Господа Бога. И увидел я: и вот подобие [мужа], как бы огненное, и от чресл его и ниже - огонь, и от чресл его и выше - как бы сияние, как бы свет пламени. И простер Он как бы руку и взял меня за волоса головы моей, и поднял меня дух между землею и небом и пронес меня в видениях Божиих в Иерусалим" (Иез.8:1-3). Обозрев все, что происходит в Иерусалиме, душа Иезекииля возвращается к своему телу, которое тем временем оставалось в Вавилоне: "И дух поднял меня и перенес меня в Халдею к переселенцам, в видении, Духом Божиим" (Иез.11:24).

Оказавшись в Иерусалиме, перед храмом Соломона (который как реальное сооружение уже много веков не существовал), Мухаммад спешивается и видит стоящих поблизости Авраама, Моисея и Иисуса. Он молится вместе с ними, после чего с неба к краеугольному камню храма спускается "световая лестница". Пророк с быстротой молнии преодолевает подъем и попадает на нижнее, "первое" небо, целиком состоящее из серебра. Здесь он встречает существ, представляющих собой "групповые души" различных видов земных животных.

Затем Мухаммад поднимается выше, переходя с одного неба на другое; все небеса великолепны, и повествования о них полны восторженных слов. Особенно поражает образ ангела-хранителя неба и земли. Его плоть есть смешение огня и снега, которые при взаимодействии не теряют своей сущности: огонь никогда не гаснет, а снег не тает. "Лед и пламя" - высшая чистота и пылающая сила любви - слиты в гармоническое целое. Несомненно, здесь описано подлинное видение. Зато в других эпизодах небесного путешествия сказывается определенное искажение имагинативного видения, о котором мы уже говорили. В данном случае это объясняется неорганичным соединением имагинативного восприятия и земного ума. Арабский дух всегда отличался особой математической одаренностью. Эта-то способность и подмешивается к ясновидению, искажая его. Так, согласно преданию, попав на седьмое небо, где живет Авраам, Мухаммад увидел ангела, который один превосходил своими размерами всю землю. Ангел имел 70,000 голов, каждая голова раскрывала 70,000 ртов, в каждом рту было по 70,000 языков, и каждый язык одновременно вещал на 70,000 наречиях, бесперестанно прославляя имя Аллаха. Тому, кто нагромождал одно на другое эти огромные числа, явно не хватило чувства меры: ведь образы, которые невозможно себе представить, поистине "некрасивы". Хотелось бы думать, что неуместный стилис-тический трюк с возведением 70,000 в четвертую степень придумал не сам Мухаммад, а кто-то из его последователей. Но, как бы то ни было, он симптоматично отражает тенденцию, свойственную всей исламской духовности. Ведь и в Коране встречаются непредставимые, фантастически большие числа! Например, в 70-й суре об Аллахе говорится: "Ангелы и Дух (т.е. Джибрил) восходят к Нему в день, равный по времени пятидесяти тысячам лет" (70, 4). Трудно, пожалуй, обвинить в пристрастности того, кто предпочтет этим словам библейский символ "тысячи лет, которые для Бога как один день" - здесь та же идея выражена и более достойным, и более подобающим духовной реальности образом.

Если подробное описание семи небес можно считать сравнительно поздним дополнением к преданию о "ночном путешествии", то сами эти небеса упоминаются в Коране неоднократно. Мухаммад, очевидно, был знаком с античными космософическими традициями. Так, во 2-й суре мы читаем: <Он - тот, кто сотворил для вас все, что на земле, затем принялся за небо и придал ему форму семи небес" (2,29). Земля, так же как небеса, имеет семеричную структуру: "Алтах - тот, кто сотворил семь небес и столько же [слоев] земли" (65,12); "[Благословен тот], кто создал семь сводов небесных" (67,3; ср. также 17,44); "Мы создали над вами семь путей" (23,17); "Спроси: "Кто Господь семи небес и Господь великого трона?"" (23,86); "Он завершил это, сотворив сeмь небес за два дня, и каждому небу внушил в откровении его обязанности. Мы украсили нижнее небо светильниками для охранения" (41,12); "Неужели вы не видите, что Аллах создал семь небес, одно над другим..." (71,15); "Семь небес, земля и те, кто обитает там, славят Его" (17,44). В Коране есть даже доктрина о возникновении небес и земли из первоначально единой первосубстанции: "Неужели же неверные не знают, что небеса и земля были единым целым и что Мы разделили их и сотворили все живое из воды?" (21,30)

Мухаммад приближается к "лотосу", упоминание о котором уже встречалось нам в 53-й суре. Описывая это древо, рассказчики опять-таки не могут обойтись без фантастически преувеличенных чисел. На седьмом небе пророк находит праобраз Каабы, стоящий "вертикально" над Меккой, и семь раз - вместе с 70,000 ангелов - совершает тор-жественный обход своего "посещаемого дома" (см. суру 52, 4 и комментарий М. Османова. - Ред.).

Вплоть до сего момента провожатым пророка был Джибрил. Но Джибрил не может подняться выше седьмого неба, и Мухаммад пускается в дальнейший путь один. "С быстротою мысли" он пересекает необозримое пространство, состоящее из двух областей слепящего света и одной - глубокого мрака. Вынырнув из тьмы, он, охваченный священным трепетом, видит перед собой сидящего на троне Аллаха - на расстоянии всего лишь "двух полетов стрелы", Лик Божий сокрыт за 20 000 покрывал, поскольку ни одно живое существо не способно без ущерба для себя выдержать Его взгляд. Аллах одной рукой касается плеча Мухаммада, другой - груди, и пророк чувствует, как в его сердце и плоть проникает леденящий холод. Затем он впадает в экстатическое состояние.

Наконец он возвращается по световой лестнице вниз и по воздуху скачет на белом коне домой, в Мекку.

Тот, кто простодушно верит, что Мухаммад в физическом смысле перемещался по воздуху, явно не способен проникнуть глубже материалистически-внешнего понимания явлений. Но и пытаясь объяснить "ночное путешествие" как сон, мы не доберемся до его сути. Без сомнения, в тот раз душа пророка, отделившись от его тела, раскрепостилась гораздо больше, чем это бывает во время сна, когда душа тоже высвобождается из оков плоти.

Стоит отметить еще одну маленькую деталь, сохранившуюся в предании: Джибрил, когда будил Мухаммада, случайно опрокинул крылом кувшин с водой, но успел подхватить падающий сосуд на лету - уже после того, как вернулся из "ночного путешествия". Кувшин находился в воздухе какой-то миг - и, однако, этого мига хватило, чтобы вместить в себя все многочисленные события небесного странствия. Здесь очень тонко выражена мысль о том, что сверхчувственные переживания имеют место вне (или "превыше") земного времени.

Джибрил был не только небесным провожатым Мухаммада, но также тем "посредником", что передал пророку все до единой суры Корана, "с соизволения Аллаха низвел Коран в твое (Мухаммада. - Ред.) сердце" (2,97). Согласно одной древней традиции, воззрения которой подтверждены теперь результатами духовнонаучных исследований Р. Штайнера, архангел Гавриил связан по преимуществу с разумом Луны (как Михаил - с разумом Солнца). Мухаммад получал свои инспирации из духовной сферы Луны. "Джибрил" Корана - не обязательно одно лицо с "Гавриилом", которого упоминает евангелист Лука. Однако само имя "Гавриил" (в арабском произношении - "Джибрил") указывает на связь его обладателя с лунной областью духовного мира.

622-й, следующий после "ночного путешествия", год стал годом "хиджры" - переселения пророка в Медину.

Мекканцы не приняли учения Мухаммада, а к самому пророку постоянно проявляли враждебность. Зато он нашел поддержку в Йасрибе: жители этого города, расположенного к северу от Мекки, отнеслись к его проповедям с гораздо большим пониманием. Поэтому в 622 г. Мухаммад окончательно переехал в Йасриб (который с тех пор стал называться просто "город" - Медина), а его немногочисленные мекканские сторонники последовали за ним.

В Медине пророк очень скоро приобрел политическое влияние - годы преследований и унижений остались позади. Он становится светским властителем, в силу своего положения участвующим в военных действиях, и в 624 г. выигрывает битву при Бадре (название местности означает "полнолуние"). Наконец, в возрасте шестидесяти лет, после целого ряда успехов и неудач, Мухаммад добивается полного триумфа: в 630 г. он во главе огромного воинства входит в Мекку, все эти годы остававшуюся для чего святым городом. Мухаммад очистил Каабу от языческих "идолов", сам же ритуал паломничества, который существовал в Мекке очень давно и успел отлиться в четкие формы, отныне стал неотъемлемой частью ислама, видевшего в Каабе Авраама и Измаила свою главную святыню (см. с.50). В последние годы жизни пророка ислам утвердился окончательно. В 5-й суре Корана Аллах говорит: "Сегодня Я завершил [ниспослание] вам вашей религии, довел до конца Мою милость и одобрил для вас в качестве религии ислам" (5,3). О победе ислама идет речь и в 110-й суре, датируемой тем же - последним - периодом деятельности Мухаммада: "Когда подоспеет помощь Аллаха и настанет победа и когда ты увидишь, что люди толпами станут принимать веру Аллаха... " Ислам превратился в государственную религию объединенной Аравии, которая к моменту смерти Мухаммада - он умер в Медине 8 июня 632 г. - уже была готова вступить в борьбу за мировое господство. Сосредоточение сил произошло за каких-нибудь десять лет: только переселившись в Медину, пророк приобрел влияние в политических и военных делах.

Путь, пройденный исламом, можно проследить и по сурам Корана. Откровения раннего, мекканского периода кажутся спонтанными излияниями души, потрясенной апокалиптическими видениями приближающегося Судного дня. Почти все ранние суры очень короткие; как правило, они помещены в конце Корана, упорядоченного отнюдь не по хронологическому принципу. Однако в начале каждой суры имеется пометка, поясняющая, где - в Мекке или в Медине - было явлено пророку то или иное откровение*. Когда Рильке в письме от 17 декабря 1912 г., отправленном из Ронды в Испании, пишет: "Читаю Коран, и временами голос его пробуждает все силы моей души - как ветер, гудящий в трубах органа", - он наверняка имеет в виду ранние, мекканские суры.

*Эти пометки в переводах Крачковского и Османова пропущены, но сохранены в переводе Саблукова, см.: Коран. Перевод с арабского языка Г. С. Саблукова. Казань, 1907 (репринтное изд.: М.. 1990, Т. 1-2) Далее Пер. Саблукова.

Однако уже в Мекке звучание сур начинает меняться Они более не напоминают сорвавшиеся с уст восклицания, скорее - религиозные проповеди. В мекканский период Мухаммад не находит противоречий между собственным пониманием Бога и теми первичными откровениями, что были явлены иудеям и христианам. Правда, ни Ветхого, ни Нового Завета он никогда не читал. В тогдашней Аравии жило много иудеев: они большей частью образовывали замкнутые племенные общины. Попадались и христиане, причем самых различных толков. На полуостров бежали от преследований отдельные группы несториан и монофизитов (из областей, входивших в сферу византийского влияния), а также при-верженцы гностических учений. Мухаммад знакомился с иудейскими и христианскими верованиями в основном по устным рассказам и потому имел с них весьма путаные представления. Ветхий Завет он воспринимал через призму позднейших иудейских преданий, об Иисусе же узнал из легенд, вошедших в апокрифическое Евангелие детства.

В Коране упоминаются библейские персонажи. Пространная 12-я сура, состоящая из 111 аятов, вся целиком посвящена Иосифу Прекрасному (в арабском произношении - Йусуфу), причем кораническая версия его истории отчасти расходится с ветхозаветной: "Мы расскажем тебе лучший из рассказов, какие мы открыли тебе в этом Коране" (12,3. - Пер. Саблукова). Мухаммад не сознает, что пересказывает когда-то услышанное, но претендует на богооткровенное знание истины Аллах будто бы сказал ему: "Все это - часть по-вествований о сокровенном, и Мы даем тебе это в откровении с Мухаммад]. Ты не был вместе с ними (т. е. братьями Йусуфа, - М. О.) тогда, когда они приняли свое решение, замышляя козни" (12,102). Разумеется, Мухаммад "не был вместе с ними", но он не признает своей зависимости от "промежуточного" предания, а представляет дело так, будто впервые узнал о судьбе Иосифа от Аллаха.

Кораническая версия истории "Иусуфа" имеет свое, особое очарование. Отец Иусуфа Йакуб (Иаков), старый шейх, обладает провидческим даром, и когда сыновья приносят окровавленные одежды Иусуфа. его любимца, якобы растерзанного волком, он тотчас догадывается, что они лгут: "Он сказал это вы сами придумали" (12,18. - Лер. Саблукова); Он (т.е, Аллах. - Ред.) дает мне знать то, чего вы не знаете (12,86). Жена Потифара "возжелала его, и он возжелал бы ее тоже, если бы не увидел прежде знамения Господа своего. Так [повелели Мы], чтобы отвратить от него зло и прелюбодеяние" (12,24). Однако Коран изображает ее с гораздо большей симпатией, нежели Книга Бытия. Когда Иосиф вышел из темницы, "жена того знатного мужа сказала: "Теперь истина обнаружилась Я пыталась соблазнить его, и все, что им говорит, - правда"" (12,51). Когда же другие женщины стали обвинять ее в попытке соблазнить своего раба, она пригласила их на трапезу, дала каждой по острому ножику (для очистки плодов), а затем позвала Иусуфа. Увидев его, женщины разом воскликнули: "Упаси Аллах! Это - не человек, он не кто иной, как благородный ангел" (12, 31). Они были столь очарованы красотой юноши, что, забыв о ножах, порезали себе руки - очень впечатляющая деталь, которую То-мас Манн воспроизвел в романе "Иосиф и его братья". Читая 12-ю суру, мы живо представляем себе, как подобные истории рассказывались на стоянках караванов - и постоянно обрастали все новыми подробностями. В конце концов предание превратило Иусуфа и соблазнявшую его египтянку в идеальную пару влюбленных, а в XV в. персидский поэт Джами написал о них поэму "Йусуф и Зулайха" (Зулайхой к тому времени стали называть жену Потифара). Эти персонажи приобрели огромную популярность в мусульманском мире: неслучайно именно их имена Гёте использовал в "Западно-восточном диване".

В мединский период суры становятся еще длиннее. Теперь они большей частью представляют собой обязательные для верующих предписания, подкрепленные авторитетом Аллаха и регулирующие - вплоть до мельчайших подробностей - жизнь исламской общины. В них также регламентируется порядок ведения войны и дележа добычи. Мухаммад, покинувший Мекку из-за гонений, которым там подвергался, в Медине встал у кормила политической и военной власти: со времени битвы при Бадре он уже не сомневался в своем праве подкреплять служение Богу насилием.

Правда, в мирное время действовала заповедь Аллаха: "Если кто-либо убьет человека не в отместку за [убийство] другого человека и [не в отместку) за насилие на земле, то это приравнивается к убийству всех людей. Если кто-либо оживил покойника, то это приравнивается к тому, что он оживил всех людей" (5,32). Зато убийство на войне пре-ступлением не считалось: "Когда же завершатся запретные месяцы, то убивайте многобожников, где бы вы их ни обнаружили" (9,5); "Когда вы встречаетесь с неверными [в бою], то рубите им голову. Когда же разобьете их совсем, то крепите оковы [пленных]" (47,4).

Благородные слова "Нет принуждения в вере" (2,256) не относятся к "идолопоклонникам", но имеют в виду тех "неверных", которые суть "люди Писания" (иудеев, христиан и зороастрийцев). Арабские завоеватели, как правило, отличались позднее большей веротерпимостью, чем христианские народы - к стыду последних. Те жители покоренных территорий, которые отказывались принять ислам, должны были платить подушную подать, их считали гражданами второго сорта, несколько ограничивали в правах и подвергали иным видам дискриминации. Однако, если вспомнить о том, как относились к инакомыслящим тогдашние христиане, трудно не оценить мягкости религиозной политики Мухаммада.

В Медине Мухаммад пользовался непререкаемым авторитетом - об этом со всей очевидностью свидетельствуют следующие строки: "Для верующего мужчины или женщины нет выбора в каком-либо деле, если Аллах и Его Посланник приняли решение. А тот, кто ослушался Аллаха и Его Посланника, - в явном заблуждении" (33, 36).

В Медине, городе, с такой готовностью принявшем учение пророка (ранее отвергнутое Мекканцами), существовала значительная иудейская община. Мухаммад очень надеялся на ее поддержку: ведь он, как ему представлялось, укреплял религию Авраама и Моисея. Но пророк обманулся в своих ожиданиях: всякий раз, когда он пытался познакомить иудеев с собственными рассказами о библейских персонажах, он сталкивался с критикой. В сурах упоминаются Адам, Иов, Авраам, Измаил, Исаак, Лот, Давид, Соломон, Илия, Елисей, Иона и (особенно часто) Моисей. Иудеи легко узнавали в его рассказах знакомые талмудические легенды, однако от их внимания не могло ускользнуть и наличие некоторых расхождений между Кораном и Библией. Так, губителя Амана из Книги Есфири Мухаммад превращает в везира фараона (28, 6; 40, 36).

Дочь фараона, в Ветхом Завете спасающая младенца Моисея, в Коране становится фараоновой женой (28, 9). Моисей (Муса) женится на одной из двух (а не семи, как в Библии) дочерей Иофора и должен отрабатывать свой брачный выкуп восемь лет - последняя деталь явно заимствована из истории Иакова. Мария и Елисавета, о которой повествует евангелист Лука (в эпизодах рождения и детства Иисуса), попадают в одну семью с Моисеем и Аароном, причем Мария (Марйам), мать Иисуса (Исы), отождествляется с Мариам, сестрой Моисея (3,35; 19,27; 66,12). Мухаммад заканчивает жизнеописание Иосифа (Йусуфа) тем, что его "родители" приезжают в Египет (12, 100). Иудеям, хорошо знавшим Книгу Бытия, этот эпизод должен был пока-заться более чем странным: ведь ко времени, о котором идет речь, матери Иосифа, Рахили, давно уже не было в живых, да и вторая жена Иакова, Лия, покоилась в своей могиле в Хевроне (Быт. 49:31).

Мухаммад, пересказывая библейские сюжеты, ссылался на авторитет Аллаха. Поэтому, когда над его ошибками стали открыто смеяться, он вынужден был перейти в контратаку, обвинив иудеев - а позднее и христиан - в неправильном толковании их собственных священных текстов: "Они (евреи. - Ред.) искажают [смысл Писания], неверно толкуя [значения] слов. И они предали забвению ту его часть, которую им велено было помнить" (5,16); "Не думал ли ты [, Мухаммад, ] о тех, которым была дарована часть Писания? Они отдали ее в уплату за заблуждение и [теперь] хотят сбить и вас [, о муслимы,] с истинного пути <...>. Среди иудеев есть такие, которые искажают слова [Господа, переставляют] их со своих мест..." (4,44 и 46); "О люди Писания! Почему вы смешиваете истину с ложью и скрываете истину? Ведь вы [доподлинно] знаете истину" (3,71). Пока пророк находился в Мекке, он руководствовался следующей заповедью Аллаха: "Если вступаете в споры с людьми Писания, то [приводите им] наилучшие [доводы]. И не спорьте с теми из них, которые бесчинствуют. Говорите: "Мы уверовали в то, что ниспослано нам (т.е. в Коран) и что ниспослано вам (т.е. в Библию). Наш бог и ваш бог - один и тот же"" (29,46). В Медине все стало иначе.

Даже заняв господствующее положение в Медине, пророк опасался больших иудейских общин, которые жили своей особой замкнутой жизнью, а потому - и с военной, и с политической точки зрения - могли представлять достаточно серьезную угрозу для его власти. Дело кончилось тем, что он вступил с ними в открытую войну и уничтожил как политическую силу. Особенно жестокой была расправа с иудейским племенем бану курайза, участвовавшим в заговоре мекканцев против Мухаммада. Мужчинам - их было 700 человек - приказали спуститься в специально вырытую общую могилу; за день всех убить не успели, и казнь продолжалась в темноте, при свете факелов. Женщины и дети были обращены в рабство. Произошло это в 627 году. После захвата иудейской крепости Хайбар тамошний правитель был казнен, а его вдову отправили в гарем Мухаммада. Другая еврейка, попав в плен, попыталась отравить пророка. Мухаммад выжил, но до самой смерти ощущал последствия этого отравления.

Разочарование в иудеях, которые так и не поддержали его, побудило Мухаммада - уже через два года после переселения в Медину - внести в культовую жизнь своей общины одно важное изменение.

Произнося молитву, верующий поворачивается лицом в ту сторону, где, как он думает, пребывает внимающий ему Бог; направление к предполагаемому местонахождению Бога по-арабски называется "кибла". В Коране об этом сказано: "Для каждой общины есть своя кибла" (2,148). Вначале, пока он жил в Мекке, Мухаммад считал выбор киблы внутренним делом каждого верующего; он еще не задумывался о едином для всех географическом ориентире, оптимальном с точки зрения общей культовой практики: "И восток и запад принадлежат Аллаху. И куда бы вы ни повернулись, обратитесь к Аллаху" (2,115). Однако, переехав в Медину, пророк, искавший поддержки у иудейской общины, предписал своим последователям обращаться во время молитвы в сторону Иерусалима, как это было принято у евреев.

"Кибла" на Иерусалим упоминается уже в Ветхом Завете. Царь Соломон, закончив строительство храма, произносит торжественную освятительную молитву, в которой есть такие слова: "Когда выйдет народ Твой на войну против врага своего путем, которым Ты пошлешь его, и будет молиться Господу, обратившись к городу, который Ты избрал, и к храму, который я построил имени Твоему: тогда услышь с неба молитву их" (3 Цар.8: 44-45). В Книге Пророка Даниила, повествующей о жизни евреев в вавилонском плену, говорится: "Окна же в горнице его (Даниила. - Ред.) были открыты против Иерусалима, и он три раза в день преклонял колена и молился своему Богу и славословил Его" (Дан. 6:10). То есть пророк во время своих ежедневных молитв обращался в сторону Иерусалима.

В 624 г. Мухаммад провозглашает перемену киблы. Отныне "правоверные" должны во время молитвы обращаться лицом не в сторону Иерусалимского храма (то есть на север), а в сторону прямо противоположную - на юг, где находятся Мекка и Кааба.

Святилище Каабы с его вмурованным в стену черным камнем еще с незапамятных "языческих" времен привлекало к себе паломников со всей Аравии. Но с этим местом была связана и другая традиция - традиция Авраама-Измаила. Существовало предание, согласно которому Каабу построили именно Измаил и его отец. Точнее, не построили, а восстановили. Праобраз Каабы пребывает в раю, и ангелы, славословя Господа, регулярно свершают торжественные обходы вокруг своего "посещаемого дома". В наказание за грехопадение Адам и Ева были лишены этого дивного зрелища. Когда Адам доказал свое раскаяние, "под" небесным праобразом была явлена вторая Кааба - из облаков, но после смерти Адама она вновь стала невидимой для че-ловеческого глаза. Сифу, сыну Адама, Бог позволил "воплотить" Каабу на земле, и он построил ее в Мекке из прочного камня, но святилище погибло во время всемирного потопа. Заново - и на этот раз окончательно - земная Кааба была отстроена Авраамом и Измаилом. В ней до сих пор показывают "место стояния Авраама" ("макам Ибрахим") с отпечатком ступни патриарха. После завершения строи-тельства Измаил женился на дочери правителя Мекки и имел от нее многочисленное потомство*.

*Washington Irving, Mahomet and his successors, London 1849, p. 29

Предположение, что Авраам однажды посетил Мекку, с исторической точки зрения кажется маловероятным. Но Измаил, который всегда вел жизнь кочевника, мог добраться и до святого города - во всяком случае, исключить такую гипотезу мы не вправе. Как бы то ни было, в мусульманской письменной традиции имеются ясные указания на то, что часть потомков Авраама и Измаила переселилась в Аравию. Так, в 14-й суре, открывшейся Мухаммаду еще в Мекке, Авраам обращается к Аллаху: "Господи наш! Я поселил часть моего потомства в долине (т. е. Мекканской долине. - М. О.), где не растут злаки, у твоего заповедного храма" (14,37). В другой, 22-й суре говорится: "[Вспомни, Мухаммад, ] как Мы поселили Ибрахима в Доме [и велели): "Не поклоняйся наряду со Мной ничему, содержи Мой Дом в чистоте для тех, кто [совершает обряд], обходя его, отправляет молитву, кладет поклоны и падает ниц"" (22,26). В начале своего пребывания в Медине Мухаммад еще более настойчиво подчеркивает связь мекканского культа с преданием об Аврааме и Измаиле: почитание Каабы не мыслится им вне памяти о ее строителях. Аллах говорит о них в своих заповедях: "[Вспомни,] как Мы сделали Мекканский дом местом сбора и прибежищем для людей. Сделайте же место стояния Ибрахима местом свершения молитвы. Мы повелели Ибрахиму и Исмаилу: "Содержите в чистоте мой дом для совершающих обход вокруг него, для уединяющихся, преклоняющихся и падающих ниц" <...> [Вспомни, ] как Ибрахим и Исмаил закладывали основы дома и воззвали: "Господи наш! Прими от нас [этот дом] <...> и укажи нам обряды поклонения"" (2, 125 и 127-128); "Следуйте же вере общины Ибма, ханифа, ибо он не был многобожником. Воистину, первый дом, который был воздвигнут, чтобы люди [предавались богослужению], - это тот, который в Бакке (вариант произношения слова "Мекка". - М. О.), Он благословен и служит руководством к истине для обитателей миров. В том Доме - ясные знамения для людей. Это - место стояния Ибрахима. Тот, кто войдет в этот Дом, будет в безопасно-Аллах обязывает тех людей, кто в состоянии совершить поездку, отправляться в хаддж (т.е. паломничество. - Ред. ) к Дому" (3, 95-97).

Когда в 624 году Мухаммад изменил киблу, обязав всех верующих обращаться во время молитвы в сторону Мекки, а Иерусалима, это вызвало волнения в Медине. Коран донес до нас отзвуки тогдашних событий: "Глупцы из числа людей станут говорить: "Что заставило последователей ислама отвернуться от киблы, к которой они обращались [прежде]?" Скажи: "Аллаху принадлежат и восток и запад"<...>. И Мы учредили [прежнюю] киблу, которой ты держался <...> только для того, чтобы отличить тех, кто последует за Посланником, от тех, кто отворачивается от него <...>. Мы обращаем себя к кибле, которая тебя обрадует. Так поверни же свое лик Запретной мечети. И где бы вы ни были, поворачивайсь лицами к ней <…>. И какое бы знамение ты ни сотворил для и тех, кому было даровано Писание прежде, они все равно не станут обращаться к твоей кибле, а ты не станешь обращаться к их кибле" (2, 142-145); "И где бы ты ни оказался, обращай лицо в сторону Запретной мечети" (2, 149-150).

В 630 году, войдя победителем в Мекку, Мухаммад очистил Каабу от языческих идолов, но сохранил древний ритуал паломничества, который отныне должен был служить исключительно для укрепления его собственного вероучения. Мекка превратилась в центр ислама. И в наши дни каждый мусульманин обязан хотя бы раз в жизни совершить паломничество в этот город. Представителям других вероисповеданий вход в Мекку запрещен.

Изменение киблы повлекло за собой окончательный разрыв между Меккой и Иерусалимом, между двумя течениями монотеистической "Авраамовой традиции", связанными с именами Измаила и Исаака.

В Медине даже отказались от почитания субботы и вос-кресенья, заменив их другим праздничным днем, пятницей, - с обязательной полуденной молитвой в мечети, но без прочих примет, отличающих у иудеев конец недели (62,9)

Нет никакого сомнения в том, что короткие апокалиптические суры начала мекканского периода были внушены пророку свыше. Однако одной этой уверенности мало, чтобы ответить на вопрос: из какой именно области незримого мира посылались ему подобные откровения?

Как мы помним, Мухаммаду поначалу вовсе не была чужда мысль, сформулированная в Первом послании Иоанна: "Не всякому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они..." (1 Ин.4:1) Однако чем дальше, тем больше укреплялось в нем непоколебимое убеждение, что его устами вещает Аллах; очень скоро пророк стал претендовать на богооткровенность всех своих сур - даже тех, где речь идет не о вопросах веры, а о правовых предписаниях. Но когда в той или иной суре выносится решение, весьма желательное для самого пророка, естественным образом возникает вопрос о подлиности соответствующей инспирации. Например, однажды приверженцы Мухаммада совершили святотатство, сражаясь на поле брани в один из дней священного, запретного для военных действий месяца. Им дается утешение: "Они спрашивают тебя [, дозволено ли] сражаться [с мекканскими многобожниками] в запретный месяц. Отвечай: "Сражаться в запретный месяц - великий грех. Однако совращать с пути Аллаха, не пускать в Запретную мечеть, неверие в Него и изгнание молящихся из нее (т.е. из Запретной мечети. - М. О.) - еще больший грех перед Аллахом, ибо многобожие - грех больший, чем убиение"" (2, 217). В другой раз его сторонники нарушили еще один незыблемый для арабов закон, вырубив вражеской территории пальмовые деревья. И опять им дается оправдание свыше: "То, что вы срубили пальмы или оставили их нетронутыми, - только по соизволению Аллаха, да ввергнуть в позор грешников" (59,6).

Даже у тех, кто не хотел бы подвергать сомнению честность Мухаммада, его уверенность в подлинности полученных инспираций, в ряде случаев складывается впечатление, что желания пророка могли (пусть даже незаметным для него самого образом) отразиться на словесной формулировке соответствующих откровений. В этом смысле особенно показательны три суры, в которых речь идет об отношениях пророка с членами его семьи. Мухаммад жил с Хадиджей в единобрачии, но после смерти жены решил обзавестись гаремом. По тогдашним понятиям он даже должен был это сделать, потому что стал к тому времени властителем, а на Востоке обладание гаремом считалось непременным элементом "представительности" (то есть престижа) правящих особ. Некоторые браки Мухаммад заключал, движимый соображениями политической выгоды, другие - скорее по сердечной склонности. Во всем этом нет ничего необычного, и нам вряд ли стоило бы останавливаться на личных делах пророка, если б не одно обстоятельство: вердикты по некоторым спорным вопросам, возникавшим в связи со старыми и новыми браками Мухаммада, выносятся не где-нибудь, а в коранических сурах, в откровениях, претендующих на божественный авторитет.

Так, в 626 году Мухаммад захотел жениться на женщине, которая была замужем за его приемным сыном Зайдом. Верный Зайд, узнав о желании своего учителя, тотчас развелся с женой. Однако на этот раз известие о свадьбе Мухаммада вызвало всеобщее недовольство, поскольку связь с женой приемного сына у арабов считается инцестом. Тогда пророк услышал новую суру, в которой Аллах разрешает данный казус в соответствии с его желанием и дарует ему особые привилегии в сфере семейных отношений, Мухаммад, ока-зывается, заключил возмутивший всех брак по воле Божьей: "Не в ответе Пророк за то, что установил Аллах для него согласно предписанию Аллаха для прежних [пророков]" (33, 38). Чуть далее говорится: "О Пророк! Воистину, Мы дозволили тебе [брать в] жены тех [женщин], которым ты уплатил их вознаграждение, твоих невольниц, дарованных тебе Аллахом, дочерей твоих дядей со стороны отца, дочерей твоих теток со стороны отца, дочерей твоих дядей со стороны матери, дочерей твоих теток со стороны матери, которые выселились [в Медину] вместе с тобой, а также верующую женщину, если она по доброй воле выходит за Пророка [и] если Пророк хочет жениться на ней. [Последнее] дозволено только тебе, но не другим верующим" (33, 50). "Правоверному" разрешается иметь четырех жен и неограниченное количество рабынь-наложниц, но после смерти пророка никто не вправе заключать брак с одной из его вдов, потому что "Пророк ближе к верующим, чем они сами [друг к другу], а его жены - их матери" (33, 6). Мухаммад был ревнив, и это его качество тоже отразилось в 33-й суре, где гостям пророка дается такое указание: "О вы, которые уверовали! Не входите в дома Пророка, если только вас не пригласят на трапезу, [не входите] с тем, чтобы дожидаться ее. Однако, когда вас пригласят, то входите, а когда поедите, то расходитесь, не вступая в разговоры. Такое [поведение] может удручать Пророка <...>. Если вы просите у жен Пророка какую-либо утварь, то просите ее через завесу. Это безгрешнее для ваших и их сердец. Вам не подобает ни огорчать Посланника Аллаха, ни жениться когда бы то ни было на его вдовах после его смерти, ибо это - великий грех пред Аллахом" (33, 53).

Примерно в то же время случилась еще одна неприятность. Какие-то люди обвинили любимую жену Мухаммада, Айшу, в супружеской неверности. 24-я сура, не упоминая имени, оправдывает ее и вводит новую правовую норму: "Тех, которые возведут навет на целомудренных женщин, но при этом не приведут четырех свидетелей, секите восемьюдесятью [ударами] плети и никогда не берите их в качестве свидетелей, ибо они - преступающие закон" (24, 4).

Четыре года спустя одна из жен Мухаммада застала его в своих покоях с коптской рабыней Марией - что было против установленных правил. Мухаммад поклялся больше не прикасаться к Марии, но вскоре, посредством очередного "откровения", Аллах якобы освободил его от клятвы: "О Пророк, почему ты, желая угодить своим женам, запрещаешь то, что дозволил тебе Аллах? <...> Аллах предписал вам [путь] отступления от ваших клятв" (66, 1-2). О допусти-мости (в некоторых случаях) нарушения клятвы говорится и в 5-й суре: "Аллах взыскивает с вас не за [нечаянное] нарушение клятвы, а за принесение клятвы [намеренно] двусмысленной" (5, 89).

С рабыней Марией, о которой мы только что говорили, было связано одно особое обстоятельство. Византийский наместник в Египте (очевидно, весьма своеобразный христианин), на которого стремительная карьера Мухаммада произвела глубокое впечатление, послал ему в качестве дружеского подарка белого мула и двух коптских рабынь-христианок. Одну из них Мухаммад подарил поэту Хасану, другую, Марию, оставил себе, и к концу жизни пророка егип-тянка исполнила его страстное желание, произведя на свет сына.

Хотя Мухаммад имел много жен, сыновей у него не было - только дочери. Правда, Хадиджа в свое время родила ему сына Касима, и с тех пор Мухаммад прилагал к своему личному имени эпитет "отец Касима" - ясно показывающий, как много значило для него это отцовство. В Аравии не иметь сына считалось позором. Но Касим умер еще во младенчестве, как и второй сын Мухаммада, родившийся после него. Долгие годы - вплоть до 630-го - люди говорили: "У Мухаммада нет сына". Пророк наверняка переживал это как внутреннюю травму. Согласно преданию, странная 108-я сура направлена против какого-то недоброжелателя Мухаммада, который (после смерти Касима) смертельно оскорбил его, обозвав "бесплодным". В ней говорится: "Воистину, Мы даровали тебе [, Мухаммад,] изобилие (каусар) <...>. Воистину, тот, кто ненавидит тебя, - всего лишь куцый ("абтар" - "бесхвостая овца", "человек без потомства". - М. О.)". Слово "каусар" означает изобилие, полноту жизни; так, в частности, называется райская река, которая "слаще, чем мед, белее, чем молоко, холоднее, чем снег". Смысл суры заключается в том, что наделение пророка подобным даром полностью компенсирует его личное несчастье, оскорбление же падет, как проклятие, на голову самого обидчика, и тот останется бездетным.

Итак, в конце 630 г. у шестидесятилетнего Мухаммада рождается наконец сын от Марии. Ликующий отец называет ребенка именем, которое сам он считает достойным наивысшего почитания, - именем Ибрахима (библейского Авраама).

Но снова Мухаммада настигает злой рок. В конце января 632-го, последнего года жизни пророка, Ибрахим умирает в возрасте пятнадцати месяцев - умирает во время солнечного затмения, дата которого точно известна: 27 января. Пророк воспринял ужасный удар с благочестивым смирением.

Одновременное угасание этих двух начал в жизни Мухаммада - солнечного и сыновнего - производит впечатление загадочных письмен судьбы.

Мухаммад обвинял христиан в том же, в чем и иудеев - в искажении Священного Писания. Аллах говорит: "И Мы взяли завет с тех, которые утверждают: "Мы - христиане". Однако они предали забвению ту часть Писания, которую им велено было помнить. А Мы возбудили среди них вражду и злобу [друг к другу] до самого Судного дня" (5, 14). Христианам стоило бы устыдиться - даже Мухаммад, человек другой веры, заметил их внутренние разногласия и счел характернейшей для них чертой: "Различные группы спорят между собой [о сущности Исы]" (19, 37). Правда, временами его мнение о христианах менялось в лучшую сторону. Так, весьма благоприятное впечатление произвел на него аскетический образ жизни некоторых отшельников: "Несомненно, ты убедишься, что сильнее всех ненавидят уверовавших иудеи и многобожники. Несомненно, ты убедишься, что больше всех дружелюбны к уверовавшим те, которые говорят: "Воистину, мы - христиане". Это оттого, что среди них есть иереи и монахи и что они не высокомерны" (5,82). "Люди Писания неодинаковы: среди них есть праведные люди, которые читают стоя по ночам аяты Аллаха, и падают ниц" (3,113) - здесь, очевидно, имеется в виду практика молений, принятая в христианских монашеских братствах. Однако позже, осознав различия и даже противоречия между своей верой и другими религиями "Писания", Мухаммад окончательно отказывается от идеи союза с христианами или иудеями: "О вы, которые уверовали! Не дружите с иудеями и христианами" (5,51); "Иудеи утверждали: "Узайр (Ездра. - Р. Ф.) - сын Аллаха". Христиане утверждали: ''Мессия - сын Аллаха". Но это - всего лишь словеса, изреченные [их] устами, напоминающие слова тех, кто не уверовал [в Аллаха] задолго [до них]. Да поразит их Аллах! Сколь далеки они [от истины]! [Иудеи и христиане] признавали богами помимо Аллаха своих ученых и монахов, а также Мессию, сына Марйам. Однако им велено было поклоняться только единому Богу, кроме которого нет божества. Хвала Ему, [превыше Он] их многобожия! Они тщатся [словами] своих уст погасить свет [,который указывает путь] Аллаха. Но Аллах желает завершить [распространение] Своего света, как бы ненавистно это ни было многобожникам" (9, 30-32).

Но, как бы ни менялось отношение Мухаммада к христианству, "пророка Ису" (Иисуса) он всегда оценивал очень высоко. Правда, от того образа Иисуса, который знаком нам по Евангелиям, в Коране почти ничего не осталось: легендарно-апокрифические наслоения исказили его до неузнаваемости. Для Мухаммада пророк - это тот, кто передает людям "Писание". Моисей принес Тору, Иисус - "Евангелие", Мухаммад, именующий себя "печатью пророков" (33, 40), - богоподлинную книгу, Коран. Мухаммад, стало быть, воспринял "Евангелие" не как "благую весть" о явлении Сына Божьего, призванного спасти и изменить мир, но всего лишь как запись проповеди самого Иисуса, в принципе ничем не отличающейся от проповедей других пророков. Всякий истинный пророк, по убеждению Мухаммада, обещает верующим райское блаженство, предупреждает о грядущем Судном дне и адских мучениях, но главное, он учит их почитать единого Бога - в духе чистого монотеизма времен Авраама. Коранический образ Христа подогнан под эту жесткую схему. Оживляют его главным образом легенды о детстве Иисуса, восходящие к устным преданиям тогдашнего Востока.

3-я сура, "Дом Имрана", повествует о "Святом Семействе", будто бы объединяющем Аарона и Марйам (Марию), Елисавету, Захарию и Иоанна Крестителя. Мария, мать Иисуса, отождествляется с Марйам, сестрой Аарона. Вряд ли можно не увидеть здесь грубейшего анахронизма - хотя современные мусульманские теологи не жалеют усилий, чтобы доказать обратное. Имран, выступающий в Коране как отец Девы Марии, в Ветхом Завете носит имя Амрам и принадлежит к колену Левиину. Он упоминается во второй книге Пятикнижия, Исходе, сразу же после рассказа о призвании Моисея: "Амраам взял Иохаведу, тетку свою, себе в жену; и она родила ему Аарона и Моисея. А лет жизни Амрама было сто тридцать семь" (Исх.6:20). Неточность закралась и в коранический пересказ истории Захарии. Согласно Евангелию от Луки, Захария, получив весть о предстоящем рождении Иоанна Крестителя, внезапно потерял дар речи и обрел его вновь, только когда ребенок появился на свет, - Мухаммад же сокращает срок немоты до трех дней (3,36; 19,11).

Благовещение Марии описывается в 3-й суре так: "[Вспомни, Мухаммад,] как ангелы сказали: "О Марйам! Воистину, Аллах словом Своим сообщает тебе радостную весть: [ты родишь сына]. Имя его - Масих Иса (Мессия Иисус. - М. О.), сын Марйам. [Он будет] почитаем в этом и будущем мире и приближен [к Аллаху]. Он будет разговаривать с людьми [еще] в колыбели, и взрослым будет он из числа праведников". Она сказала: "Господи! Как может быть у меня ребенок, - ведь не касался меня ни один мужчина". Сказал [ангел]: "Именно так! Аллах создает то, что пожелает. Когда Он решит, чтобы какое-либо дело [свершилось], то Он только скажет: "Свершись!" - и оно свершается. И Он научит твоего ребенка Писанию, Мудрости, Торе и Евангелию [и сделает его] посланником к сынам Исраила, [и тот скажет им]: "Я пришел к вам со знамением от вашего Господа. Я сотворю вам из глины подобие птицы, подую на него, и оно станет птицей с разрешения Аллаха. Я исцелю слепого и прокаженного и оживлю покойников с соизволения Аллаха. Я поведаю вам о том, что вы едите и чем вы запасаетесь в ваших домах. Воистину, во всем этом - знамение для вас, если вы верующие. И [я пришел], чтобы подтвердить истинность того, что было ниспослано до меня в Торе, чтобы разрешить вам кое-что из того, что было запретно вам"<...>". Когда Иса убедился в их неверии, он спросил: "Кто помощники мои пред Аллахом?" Апостолы ответили: "Мы - помощники Аллаха. Мы уверовали в Аллаха. Засвидетельствуй же, что мы - предавшиеся [Аллаху]. Господи наш! Мы уверовали в то, что Ты ниспослал, и последовали за посланником. Так зачисли же нас в число признающих [истинную веру]"" (3, 45-50, 52-53).

19-я сура называется "Марйам" (Мария). Она начинается с эпизода благовещения Захарии (о рождении Иоанна Крестителя), а затем переходит к рассказу о Марии: "Помяни [, Мухаммад. ] в Писании (т. е. Коране) Марйам, о том, как она ушла от своих родных в восточном направлении [от дома] и укрылась от них за завесой. Мы послали к ней дух Наш, и он воплотился пред ней в пригожего человека. Она сказала: "Воистину, я уповаю в защите от тебя на Милостивого [Господа], если ты богобоязнен". [Джибрил] ответил: "Воистину, я - только посланник Господа твоего и пришел даровать тебе пречистого мальчика", [Марйам] воскликнула: "Как может у меня родиться маль-чик, если меня не касался мужчина и не была я блудницей?" [Джибрил] сказал: "Так оно и будет. Твой Господь изрек: "Это для Меня не представляет труда. [И это ради того,] чтобы [твой сын] был для людей знамением и милостью от Нас"". Это было уже решенное дело" (19,16-21), В коранической версий жития Марии не упоминается, что она по своей воле согласилась исполнить предначертанное: "Се, раба Господня; да будет Мне по слову твоему" (Лк.1:38). Вслед за благовещением сразу же описывается рождение Иисуса. Беременная Мария бежит из дома: "[Марйам] забеременела им (т.е. Исой) и удалилась с ним подальше [от людей]. Она подошла к стволу пальмы и, не в силах терпеть родовые схватки, воскликнула: "Как бы я хотела умереть раньше и быть навсегда забытой!" Тогда [Иса] воззвал из лона: "Не тревожься, твой Господь заставил течь возле тебя ручей. Так [пригни] к себе ствол пальмы и потряси его - на тебя посыплются свежие финики. Ешь, пей и радуй взор свой. Если же увидишь какого-нибудь человека, то скажи: "Воистину, я дала Милостивому обет поститься и не стану сегодня ни с кем говорить"". [Марйам] при шла к своим родным, неся [новорожденного). Они сказали: "О Марйам! Ты совершила беспримерную оплошность. О сестра Харуна (т.е. Аарона. - М. О.)! За твоим отцом не водилось дурных склонностей, да и мать твоя не была женщиной распутной". <...> Она показала на младенца, и они спросили: "Как мы можем разговаривать с дитятей в колыбели?" [Иса] сказал: "Воистину, я - раб Аллаха. Он даровал мне Писание и послал пророком. И где бы я ни был, Он сделал меня благословенным [для людей], вменил мне в обязанность молитву и искупительную милостыню, пока я буду жив; сделал меня почтительным к матери моей, и Он не создал меня не внемлющим [Господу своему], лишенным [Его] благословения. И будет мне покой и в день, когда я родился, и в день смерти, и в [Судный] день, когда в воскрешен к жизни". Вот каков есть по истинному слову Иса, сын Марйам, о котором так [много] спорят" (19, 22-34).

Мотив беседы с младенцем Иисусом, очевидно, заимствован из апокрифического Евангелия детства ("Арабского Евангелия детства Спасителя"), в котором говорится: "Иисус сказал, когда он еще лежал в колыбели, матери своей Марии; Я есмь Иисус, Сын Божий, Логос, которого ты родила. Так тебе возвестил Ангел Гавриил; Отец мой послал меня для спасения мира" (глава !),

В Коране имеется один - удивительный - рассказ, относящийся к началу пророческой деятельности Иисуса. Он содержится в длинной 5-й суре, озаглавленной "Трапеза". Можно предположить, что этот эпизод восходит (через посредство устных преданий) к евангелиям, в которых описания трапез тоже, играют очень важную роль· они как бы исподволь подводят читателя к тайной вечере. В евангелических рассказах о трапезах отразилась самая суть христианства, которое есть не просто учение, но, в конечном итоге, сообщение вечносущей субстанции, причащение. Коран же превращает христианскую мистерию трапезы в легенду о чудесном знамении: "[Вспомни,] как сказали апостолы: "О Иса, сын Марйам! Может ли твой Господь ниспослать нам с неба трапезу?" Он ответил: "Бойтесь Аллаха, если вы [истинно] веруете". Апостолы сказали: "Мы хотим вкусить от этой трапезы, чтобы наши сердца успокоились, чтобы мы удостоверились в том, что ты сказал нам правду, и чтобы мы были свидетелями трапезы". Иса, сын Марйам, сказал "О Аллах, Господи наш! Ниспошли нам с неба трапезу, которая была бы праздником и нам, и потомкам нашим и знамением от Тебя. Даруй же нам удел, ибо Ты - лучший из дарующих удел". Аллах ответил: "Я, воистину, ниспошлю вам трапезу. Но если кто-либо после этого не уверует, то я накажу его так. как не наказывал никого из обитателей миров"" (5, 112-115).

Сведения об обстоятельствах смерти Иисуса Мухаммад получил из каких-то замутненных источников, предположительно - от приверженцев упадочных гностических учений. Гностики первых веков н. э., насколько можно судить по скудным документальным свидетельствам, обладали ясновидческим даром и постигали те небесные сферы, из которых спустился на землю Христос. Однако, поскольку они оставались людьми древней духовности, для них оказался труднодоступным тот невероятный факт, что существо, явившееся из областей эонов, воплотилось в человеческом теле и прошло через опыт земной смерти - это попросту оставалось вне "поля зрения" тогдашнего Гнозиса. Им не дано было увидеть, что именно через подобную смерть Бог преобразил свою небесную сущность, сделав ее родственной земному человеку и потому доступной для причащения.

Читая послания Павла, понимаешь, что христианская мистерия прохождения Бога через опыт смерти поначалу воспринималась многими как предосудительная байка, оскорбляющая достоинство высшего существа: "А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев соблазн, а для Еллинов безумие" (1 Кор.1:23). Сходным образом реагировали на христианскую проповедь и арабы. В глазах Мухаммада Иса был великим пророком, в чем-то даже превосходившим всех других, и он просто не мог себе представить, что Аллах допустил столь постыдную гибель своего любимца, - поэтому и предпочел опираться на смутные гностические источники. В уже известной нам 3-й суре ("Дом Имрана") о противниках Иисуса, искавших Его смерти, говорится: "Иудеи хитрили" (3,54). Но Аллах противопоставил их планам собственную "военную уловку": "...и Аллах хитрил, а ведь Аллах - самый совершенный из хитрецов. [Вспомни, Мухаммад, ] как сказал Аллах: "О Иса! Я упокою тебя, вознеся тебя ко Мне, и очищу тебя от тех, кто не уверовал, а тех, которые следовали за тобой, возвышу до самого Дня воскресения над теми, которые не уверовали. А потом вы вернетесь ко Мне, и Я буду вашим судьей в том, в чем вы между собой не согласны"" (3,55). "Хитрость" Аллаха, по мнению Мухаммада, заключалась в следующем: он сокрыл Христа от преследователей, подменив Его другим человеком, который и был распят. Некоторые гностики даже называли имя невинно пострадавшего - Симон Киренеянин. В свете этой гностической концепции становится понятным и программный тезис Мухаммада из 4-й суры: Аллах покарал иудеев "за их неверие, за то, что они возвели на Марйам великую напраслину, за их слова: "Воистину, мы убили Мессию, Ису, сына Марйам, посланника Аллаха" (но они не убили его и не распяли, а это только показалось им)" (4, 156-157). Итак, Мухаммад получил нечеткое, "замутненное" представление о Деянии Христа, суть новозаветной мистерии не дошла до его сознания, и потому, как это ни трагично, самого важного в христианстве он попросту "не заметил". Завершая обзор коранических высказываний об Иисусе, следует процитировать и то место, где Христос упоминается в эсхатологическом контексте: "Явление его (Исы) возвестило о [Судном] часе" (43,61). Термином "Судный час" мусульмане обозначают конечную мировую катастрофу и Страшный Суд. Отталкиваясь от этого коранического изречения, позднейшие мусульманские теологи пришли к выводу, что в "Судный час" Иисус вернется на землю и что Ему предстоит сыграть немаловажную роль в цепи апокалиптических событий. Таким образом, со временем "правоверные" все-таки сумели приблизиться к тайне второго пришествия Христа.

Нас не может не удивлять та благожелательность, с которой представлен в Коране Иисус. Рассказ о Его чудесном рождении (о "непорочном зачатии") Мухаммад принимает на веру безоговорочно, хотя сам ни на что подобное не претендует. Иисус именуется "словом" Бога: "Ведь Мессия, Иса, сын Марйам, - посланник Аллаха и Его слово, которое он поведал Марйам, [он] - дух, сотворенный Им" (4,171). Однако, характеризуя Христа как "слово" и "дух" Божий, Мухаммад вкладывает в эти слова совсем иной смысл, чем тот, который они имеют в новозаветной христологии. В Коране Мессия, хотя и назван Логосом Божьим, неразрывными узами связан с тварным миром: "Воистину, Иса для Аллаха таков же, как и Адам. Он сотворил его из праха, потом сказал ему: "Будь!" - и тот возник" (3, 59).

Но ведь христианский опыт базируется прежде всего на том, что Иисус Христос, хотя и принял земное человеческое обличье "как один из нас", по своей природе принадлежал к иной, божественной сфере бытия. Правда, когда в Вербное воскресенье Христос въезжал в Иерусалим, толпы народа называли Его "Иисус, Пророк из Назарета Галилейского" (Мф. 21:11). Иудеи и прежде этого события считали, что Иисус - "один из пророков" (Мф.16:14). За пророка приняла Его и са-марянка у источника (Ин.4:19), и исцеленный слепорожденный (Ин. 9: 17). А после того, как Иисус накормил пять тысяч галилеян, они увидели в Нем "Пророка, Которому должно придти в мир (т. е. Мессию. - Ред.)" (Ин. 6:14). Однако понятие "пророк" вовсе не адекватно феномену Иисуса, описанному в евангелиях. Каждый пророк осознает себя "глашатаем" Бога, т.е. посредником, передающим Его волю народу. Типичное начало пророческой проповеди - "Так говорит Господь". Иисус Христос ни разу не произносит эти или подобные им слова. Напротив, в Нагорной проповеди Он противопоставляет "откровениям" прошлых эпох, всему тому, что было "сказано древним", Свой независимый голос: "А Я говорю вам..." (Мф.5:21-22). Тут не сказано: "Господь говорит вам", - потому что обращается к слушателям Сам Господь, со всей объективной мудростью, присущей этому божественному "Я есмь", которая не нуждается в каком-то экстатическом подъеме, а проявляет Себя с самоочевидной высшей естественностью. Пророк ли Он? В Евангелии от Матфея дается ответ: "...Здесь больше Ионы (т.е. больше чем пророк. - Ред.)" (Мф.12:41). В Кесарии Филипповой Петр первым из учеников постигает каким-то высшим чувством ("Не плоть и кровь открыли тебе это", - говорит Иисус): "Ты - Христос, Сын Бога Живого" (Мф.16:16). Его свиде-тельство и стало той нерушимой скалой, на которой созидается ecclesia (Церковь) - грядущая христианская всечеловеческая общность. Христос был узнан как существо, вышедшее непосредственно из Пра-Божества. И принес Он людям не весть, но в буквальном смысле Самого Себя. Слова Иисуса на тайной вечере: "Примите, ядите: сие есть Тело Мое" (Мф.26:26) - выражают Его стремление без остатка отдать Себя человечеству. Смерть и последующее воскресение Спа-сителя на деле открыли Ему возможность отдавать Свои неистощимые силы - тем, кто к этому внутренне готов.

Этой главной особенности христианского учения Мухаммад никак не мог увидеть - из-за жесткости своих монотеистических убеждений. Ведь он принадлежал к Измайловой ветви Авраамова "древа", отделившейся от основного ствола еще до того момента, когда Бог явил Аврааму праобраз Троицы. Как это ни парадоксально, в Измаиле, старшем отпрыске патриарха, получила продолжение сущ-ность того Авраама, у которого еще "не было сына". Мухаммад, при всем своем уважении к "пророку Исе", решительно отвергает реальность богосыновства Христа: "Утверждают [некоторые]: "Аллах обрел для Себя ребенка". Пречист Он! (т.е. слишком пречист, чтобы такое было возможно. - Ред.)" (2,116). К этой мысли Коран возвращается неоднократно: "Во-истину, не уверовали те, которые утверждают: "Аллах - Мессия, сын Марйам". А ведь Мессия сказал: "О сыны Исмаила! Поклоняйтесь Аллаху, Господу моему и вашему". Во-истину, того, кто признает [других богов кроме Аллаха], лишил Он райских садов" (5, 72); "Воистину, Аллах - Единый Бог, пречист Он, и не может быть у Него ребенка" (4,1:1); "Не подобает Аллаху иметь детей" (19,35). И - с особенным нажимом: "[Некоторые] говорят: "Милостивый взял себе сына". Этим вы утверждаете гнуснейшую ложь. От этого небо готово расколоться, земля - разверзнуться и горы - рассыпаться во прах - от того, что [люди] приписали Милостивому сына. Не подобает Милостивому иметь сына!" (19, 88-92). Отвержение начала богосыновства сформулировало с классической полнотой и ясностью в очень короткой 112-й суре, которая называется "Очищение" (имеется в виду "очищение" и от многобожия, и от христианского догмата Троицы): "Скажи: "Он - Аллах, единый, Аллах вечный. Он не родил и не был рожден, и нет никого, равного Ему"".

Итак, Мухаммад отвергает не только богосыновство Христа, но и Троицу. Обсуждавшаяся выше кораническая сура (4-я), в которой Иса именуется "словом" и "духом" Аллаха, лишь на первый взгляд кажется близкой к христианскому пониманию троичности Бога - на самом деле она свидетельствует как раз об обратном. Узнав (по всей видимости, только понаслышке) христианские термины "слово" и "дух", Мухаммад не понял всей глубины их значения. Непосредственно после интересующей нас фразы следует продолжение: "Веруйте же в Аллаха и Его посланников. И не говорите: "[Бог] - это Троица"" (4,171). Очевидно, в представлении Мухаммада христиане поклонялись трем разным богам - Господу, Иисусу и Марии: "[Вспомни, ] как Аллах сказал: "О Иса, сын Марйам! Говорил ли ты людям: "Поклоняйтесь мне и моей матери как двум богам помимо Аллаха?"" Ответил [Иса]: "Пречист Ты! Как могу я утверждать то, на что я не имею права?"" (5,116); "Кто хоть в чем-нибудь может помешать Аллаху, если Он пожелает погубить Мессию, сына Марйам, вместе с его матерью и теми, кто на земле, - всех?" (5,17); "Не веруют те, которые утвержда-ют: "Воистину, Аллах - третий из Троицы" - нет божества, кроме Единого Бога!" (5,73).

В наши дни все это может показаться бессодержательным догматическим спором, давно пройденным этапом развития. В самом деле, какая разница, признаем мы Христа Сыном Божьим или нет? Сегодня многие христиане не придают никакого значения учению о Троице и в глубине души иногда задают себе вопрос: а не лучше ли предпочесть этому учению ислам, с его легкодоступным для каждого человека представлением о Едином Боге?

Действительно, времена догматов отошли в прошлое. Но только следует ясно представлять себе, что именно мы понимаем под "догматами". Когда заходит речь о догматах, имеется в виду определенный способ формулировки высказывания, а не его содержание: не "что", а "как". У истоков всех религий стоит такая форма сознания, которую можно назвать инстинктивным ("первобытным") прозрением явлений сверхчувственного мира, ясновидением еще очень юного человеческого рода. Пока материальный мир со своими специфическими законами воспринимался человеком как бы сквозь дымку дремы, духовная реальность остава-лась частью его непосредственного повседневного опыта. Но постепенно ситуация менялась. "Пробуждение" к земной жизни буквально ослепило человечество, и на этом яснеющем фоне иная, сверхчувственная действительность становилась все менее различимой. Начались "сумерки богов" - процесс, которому предстояло пройти через множество стадий. Вот тогда и возникла необходимость сохранить для религиозной жизни все то, что уже не было доступно непосредственному созерцанию. Чтобы не потерять основного содержания накопленного духовного опыта, этот опыт закрепляли в догматах - потому что он перестал быть реальным и живым ощущением. Догматы заняли свое особое место: вне рациональной познавательной деятельности человека, или, точнее, "над" ней; смысл их уже не самоочевиден - их должно принимать на веру. По мере того как развивается свободное научное исследование, они становятся все менее понятными, все более "чужими", их начинают воспринимать как оковы, помехи для нормального развития. Еще в XVI в. Мигель Сервет, выступивший против догмата Троицы, поплатился за свой поступок жизнью, потому что даже в глазах реформатора Кальвина древняя церковная доктрина троичности Божества сохраняла незыблемый авторитет. Ныне же многие склоняются к тому, чтобы попросту "забыть" об этом учении, не поднимая лишнего шума.

Хотя отвержение всяческих догматов вполне соответствует духу современной эпохи, следует отметить другую, еще более соответствующую нашему времени задачу: после понятного и вполне оправданного бунта против догматов как формы авторитарного внушения мы должны по-новому поставить вопрос о содержании этих догматов. Сегодняшний человек уже столкнулся с проблемой ограниченности сознания, которое опирается только на чувственный опыт и "головной" (то есть связанный с работой мозга) ум. По боль-шому счету такое сознание обнаруживает свою несостоятельность перед жизнью. Действительно современная проблема заключается в том, как раздвинуть границы человеческого сознания - и при этом не "затемнить" его, погрузив в неконтролируемую область подсознательного, а, наоборот, "просветлить". Как человечеству вновь обрести давно утраченные области своего сознания, сохранив приобретенные им с тех пор внутреннюю ясность и свободу? В нынешнем столетии решающий прорыв к подобному - соответствующему современным условиям человеческого развития - расширению сознания осуществила антропософия Рудольфа Штайнера, проложившая новые пути познания сверхчувственного мира. Она пролила дополнительный свет и на все то, что на протяжении веков составляло содержание религиозной жизни человечества. Весьма перспективной представляется теперь следующая задача: изначальный духовный опыт человечества, "замороженный" в древних религиозных догматах, следует постепенно "растопить" и сделать доступным для постижения более высокого уровня, нежели чисто рассудочное познание.

Эту задачу по-своему сознавал уже Лессинг. Поражает, с каким уважением столь проницательный и светлый ум относился к догмату Троицы - несмотря на то, что в его эпоху господствовал рационализм: "Возьмем, например, учение о триединстве. Не приведет ли наконец это учение человеческий рассудок после его бесконечных отклонений вправо и влево к пониманию того, что в рассудке, в котором конечные вещи суть одно, Бог не может быть одно; что и единство Его должно быть единством трансцендентальным, не исключающим своего рода множества?" ("Воспитание человеческого рода"*, §73). Рас-суждая о том, можно ли говорить о "Сыне", рожденном Богом от вечности, он пишет знаменитую фразу: "Что же касается преобразования истин откровения в истины разума, то это совершенно необходимо, если мы хотим оказать помощь роду человеческому" (там же, §76). Его понятие "истины разума" (Vernunftswahrheiten) следует понимать не в духе плоского рационализма: "разум", по Лессингу, имеет и те - не известные ныне - потенции, которые будут обнаруживаться по мере развития высших внутренних способностей восприятия. Он вовсе не хочет сказать, что застывшую в догмах древнюю мудрость можно "добыть" легко, немногими умственными усилиями, - но проникнутая благоговением одухотворенная мысль откроет перед человечеством новые пути познания и позволит приблизиться к великим божественным тайнам. Текст Лессинга заканчивается замечательным рассуждением о том, как вывести рассудочное познание на "путь, которым человеческий род движется к своему совершенству" (там же, § 93).

*Пер, М. И. Левиной, см.: Ежегодник Философского общества СССР, 1989-1990. - М., 1990.

Итак, догматика как метод изложения истин (авторитарное определение), с точки зрения современного человека, давно устарела; что же касается содержания догматов, то его подлинное, глубокое понимание нам еще только предстоит, это - задача будущего, вызов нашим познавательным возможностям. Все, что в Новом Завете говорится о богосыновстве Христа, представляет собой образные, иносказательные описания некогда масштабно пережитой реальности, которую сегодня приходится "открывать" заново. К сожалению, многие не понимают этого и обвиняют евангелистов в "антропоморфизме", в том, что они, по своей наивности, совершили недопустимую ошибку, приписав Богу качества земного человека. Именно так отнесся к словам о богосыновстве Христа Мухаммад. Он не смог постичь, что этот образ - окно в потустороннее, ибо умел мыслить только категория-ми сугубо земного мира. Ему казалось, что употребление в отношении Иисуса слова "Сын" подразумевает наличие женщины, которая родила Богу ребенка, - так, как это обычно происходит у людей. Но ведь соответствующие новозаветные высказывания можно понять и совсем по-другому, если исходить из того, что сам человек, будучи подобием Божьим, является существом "теоморфным". Даже если он почти утра-тил сходство с Богом, если imago dei* в нем искажен, все равно земная человеческая жизнь всегда в той или иной степени отражает свой божественный праобраз. В Новом Завете "Сын" противостоит "Отцу" как самостоятельное начало. Речь ведь идет не об отношениях отца и несмышленого "дитяти", а именно об отношениях отца с сыном - независимым от него свободным существом. Сегодня мы обычно представляем себе подобные отношения как ситуацию конфликта, явной или скрытой борьбы. Но в Троице нам дан идеальный праобраз отцовско-сыновней связи, основанной на взаимном признании, понимании, любви. Иными словами, метафора "отцовства" Бога означает, что Его "единость" не замыкается на себе, что одно из важнейших, извечных проявлений Его натуры - жизнетворное бытие в понимании и любви с другим свободным существом, что вечное божественное "Я" немыслимо без вечного "Ты".

*Образ Божий (лат.).

"Отказав" Аллаху в отцовстве, Мухаммад тем самым обрек Его на абсолютную трансцендентность, и такая трактовка сущности Бога наложила особый отпечаток на самосознание человека в мусульманском мире.

Когда в Коране говорится о том, что у Аллаха нет сына, в унисон этой основной теме неизменно звучит еще одна дополнительная нота, не услышать которую просто невозможно. В уже цитировавшейся нами 19-й суре после слов: "Не подобает Милостивому иметь сына!" - следует продолжение: "Каждый, кто [обитает] на небесах и земле, предстанет пред Милостивым только как раб" (19,93). Стоит ли удивляться, если в другой суре истинно верующие описываются так: "Ты видишь их преклоняющимися, [видишь, как они] бьют челом, взыскуя милости и благоволения Аллаха. На их лицах - следы от челобития" (48,29)? Благоговейное почитание Бога - черта, присущая любой религии, но в данном случае она как-то уж чересчур нарочито выдвигается на первый план. Приметой истинно верующего Мухаммад предлагает считать "следы от челобития" на его лбу! Коранический образ Аллаха, взирающего на распростертых во прахе рабов Божиих, живо напоминает восточного деспота, одного из тех могущественных и тщеславных султанов, которых во множестве породил именно мир ислама. Одинокий владыка с высоты трона видит только спины поддан-ных, распростертых в пыли, - перед Ним нет никакого "ты", нет равноправного собеседника. Не жалок ли Он, невзирая на все свое внешнее великолепие?

Евангелие от Иоанна наибольшее внимание уделяет той части религиозного опыта, которая никак не отразилась в Коране. Христос говорит ученикам: "Я уже не называю вас рабами, ибо раб не знает, что делает господин его; но Я назвал вас друзьями, потому что сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин.15:15). Подобным же образом описываются отношения Христа с Богом-Отцом: "Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам" (Ин.5:20). Эти высказывания неслучайны: свободные отношения двух существ, их диалог возможны только на основе знания друг друга.

Вернемся к 5-й суре Корана, к тому месту, где Аллах спрашивает Ису, действительно ли Он велел людям почитать себя и свою матерь Марию как двух богов, существующих наряду с Аллахом. Иса с негодованием отвергает такое предположение: "Пречист Ты! Как могу я утверждать то, на что я не имею права? Если бы я и сказал подобное, то ведь Ты знал бы об этом. Ты знаешь то, что у меня в помыслах, а я не знаю того, что у Тебя в помыслах. Воистину, Ты веда-ешь сокровенное" (5,116). "Не знаю того, что у тебя в помыслах..." В Евангелии от Иоанна Христос произносит совсем иные слова! Он - свет, явившийся, чтобы открыть глаза слепорожденным, и Он же - их добрый пастырь: "Я есмь пастырь добрый, и знаю Моих, и Мои знают Меня: как Отец знает Меня, так и Я знаю Отца" (Ин.10:14-15).

Такие свободные отношения двух самостоятельных бо-жественных Лиц, основанные на взаимопонимании, являются предпосылкой истинной любви. Отцы церкви были на правильном пути, когда, стремясь проникнуть в мистерию Троицы, обращались к тайне Любви. Если "Бог есть любовь" (1 Ин.4:8), то, значит, его "Я" открыто для "Ты" - причем открыто извечно, а не только с сотворения мира. Об этом прямо сказано в Евангелии от Иоанна. В своей Первосвященнической молитве Христос говорит: "И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин.17:5). И далее: "Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира" (Ин.17:24). О сыновстве впервые говорится в жизнеописании Авраама, однако смысл этого слова с окончательной ясностью раскрывается только в Новом Завете, в Евангелии от Иоанна.

Из Мистерии Любви, Мистерии Троицы и звучит в Евангелии от Иоанна божественное "Мы". В греческом оригинале фразы "Я и Отец - одно" (Ин.10:30) глагол-связка "быть" употреблен в форме не 3-го, но 1-го лица множественного числа (esmen): местоимение "мы" подразумевается в самом окончании глагола. Буквальное значение фразы сохранено в церковно-славянском переводе: "Азъ и отец едино есма"). Подобным же образом Христос, в прощальной беседе с учени-ками, употребляет глаголы eleusdmetha ("приходить") и poiesdmetha ("творить") в 1-м лице множественного числа: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое; и Отец Мой возлюбит его, и Мы придем к нему и обитель у него сотворим" (Ин. 14: 23). Наконец, в Первосвященнической молитве Христа единство Бога-Отца и Бога-Сына находит выражение в самостоятельном слове - местоимении "Мы": "...чтобы они были едино, как и Мы" (Ин.17:11); "...и они да будут в Нас едино" (Ин.17:21); "...да будут едино, как Мы едино" (Ин. 17:22). Величественное "Я есмь" Христа, прозвучавшее в Евангелии от Иоанна, в этом "Мы" возвышается еще более. Как это ни парадоксально, Аллах в Коране, когда выступает от первого лица, тоже постоянно употребляет местоимение "Мы". По логике вещей кажется, что как раз Ему, пребывающему в абсолютной трансцендентной изоляции, подобало бы говорить о себе "Я" - тем самым подчеркивая "замкнутость" Своего существа. Дело, однако, в том, что местоимение "Мы" в речах Аллаха есть лишь пережиток так называемого pluralis majestaticus - грамматического правила, предписывающего использовать множественное число всегда, когда речь идет о царственной особе; в данном случае это правило "срабатывает" чисто формально, оно не несет в себе никакого смысла. В древности употребление pluralis majestaticus было внутренне оправданно. Тогда каждый царь одновременно являлся и посвященным, через которого действовали некие высшие силы; он вообще не рассматривался как отдельный, "суверенный" индивидуум. В Коране за царственным "Мы" не стоят упомянутые древние представления, буквальный же смысл этого местоимения противоречит концепции единственного Бога.

Процесс христианизации человечества должен привести к тому, что, приобщившись естеству Сына, люди "обретут часть" в Его мистерии. Только соединившись с Христом, они смогут стать "сынами Отца... Небесного" (Мф.5:45). Лютеру слово "сыны", употребленное в греческом оригинале фразы, показалось неуместным, и он перевел его как Kinder (малолетние дети. - Ред.) - тем самым исказив первоначальный смысл текста. В Посланиях Павла встречается и слово hyothesia, "усыновление" (опять-таки не "детоприимство", Annahme rur Kindschaft, как говорится у Лютера): "Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления, Которым взываем: "Авва, Отче!"" (Рим. 8: 15). Согласно Павлу, процесс приобщения человечества к Богу еще не завершился, и потому мы "стенаем, ожидая усыновления" (Рим.8:23). В Послании к Галатам говорится: "Бог послал Сына Своего <...> дабы нам получить усыновление" (Гал.4:4-5). В Послании к Ефесянам Павел еще раз повторяет эту мысль: "Он избрал нас в Нем прежде создания мира <...> предопределив усыновить нас Себе чрез Иисуса Христа, по благоволению воли Своей" (Еф.1:4-5). Благодаря тому, что Он имеет вечного "Сына", Бог во веки веков является "Отцом". Христос называет Его "Отцом" в ином, более высоком смысле, чем это пока возможно для людей. Недаром Христос различает понятия "Мой" и "ваш" Отец: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему" (Ин.20:17). Но, постепенно "дорастая" до права на божественное сыновство, люди, как говорит Павел, наставляются Духом произносить: "Авва" - "Отче" (Гал.4:6). Научив всех своих приверженцев молитве "Отче наш", Христос передал им драгоценную привилегию обращаться к Богу как к Отцу.

Важно отметить, что, в противоположность христианам, мусульмане никогда не обращаются к Аллаху с подобными словами. Для них Он всегда остается абсолютным самодержцем. Места, где так или иначе упоминается любовь Аллаха к людям, в Коране единичны: "О вы, которые уверовали! Если кто-нибудь из вас отвратится от своей веры, то Аллах явится с людьми, любимыми Им и любящими Его" (5,54); "Скажи [, Мухаммад]: "Если вы любите Аллаха, то следуйте за мной, [и тогда] Аллах возлюбит вас и простит ваши грехи". Аллах - прощающий, милосердный" (3,31). Часто говорится о "милостивом" Аллахе, однако "милость" Его, если приглядеться внимательнее, есть лишь кратковременная прихоть всевластного повелителя, в большинстве случаев вовсе не склонного к мягкосердечию. Устрашающим рефреном повторяется в Коране мысль: "Аллах сбивает с пути, кого пожелает". Это отнюдь не случайно. В несколько измененной формулировке та же идея звучит так: "Или вы хотите наставить на прямой путь тех, кого свел [с пути] Аллах? Но нет прямого пути тому, кого свел [с пути] Аллах" (4, 88; ср. также 4,143; 6, 125; 7,186; 11,34; 13,27; 14,4; 16,35 и 93; 35,8; 42,44 и 46; 45,23; 74,31). Многочисленность приведенных отсылок подтверждает, что перед нами - устоявшийся мыслительный стереотип. А вот еще одно сходное по смыслу высказывание: "Пусть не думают неверные, что данная Нами им отсрочка - благо для них. Воистину, Мы даем им отсрочку, чтобы они погрязли во грехе. И уготовано им унизительное наказание" (3,178). Слова об Аллахе, "сбивающем (людей) с пути", неоднократно пытались истолковать в том смысле, что Он предоставляет им свободу действий, свободу выбора (Gew?hrenlassen). Но, как показал Р. Парет в книге "Мухаммед и Коран" (см.: Paret, S.99), соответствующая арабская глагольная форма означает (намеренное) побуждение к действию. Все, кого сбивает с пути Аллах, рано или поздно попадают в ад: "Непременно Я наполню ад джиннами и людьми - всеми вместе!" (32,13) Получается, что грешники, хотя и были введены в заблуждение самим Аллахом, не освобождаются от ответственности за свои проступки: "Он сбивает с прямого пути или ведет по прямому пути, кого пожелает, и вас непременно призовут к ответу за то, что вы вершили" (16,93); "Ни один человек не уверует, кроме как с дозволения Аллаха, который и подвергает наказанию тех, кто не разумеет" (10,100). Мусульманам, не признающим "Сына", трудно представить себе самостоятельность и свободу индивидуума рядом со всевластием Аллаха. Так, о погибших в битве при Бадре врагах говорится: "Не вы [, о верующие], убили неверных, а Аллах сразил их" (8,17). И - в более общей форме, уже обо всех людях: "Но вы не захотите этого, если только не угодно будет Аллаху" (76,30).

Аллах в своей недостижимой трансцендентности отгорожен ото всех существ. Человек, как и любое другое создание, вступает в бытие по божественному повелению. Мы уже упоминали одно коранические высказывание на этот счет: "Воистину, Иса для Аллаха таков же, как и Адам: Он сотворил его из праха, потом сказал ему: "Будь!" - и тот возник" (3,59). Повелевающее слово Аллаха не имеет ничего общего с той тайной эманации Божества, которая в более глубоких учениях обозначается термином "Слово". Произнесение слова есть "изречение", "сообщение", т.е. речевой акт связан с потерей (Ent?u?erung) какой-то частицы самого себя. Говорящий выходит "из" замкнутости своего "я", чтобы вместе со словом отдать, сообщить другому часть собственной личности. Когда Бог-Отец пробуждает человека к жизни, произнося его вечное имя, он тем самым передает новорожденному существу частичку Своей божественности. В этом смысле и следует понимать апостола Павла, когда в беседе с афинянами он цитирует строку из гим-на Клеанта (ум. в 230 г. до н.э.): "Мы Его и род" (Деян.17:28). Напротив, произнесение Аллахом повеления "Будь!" есть чисто внешний, "ничего не стоящий" Богу акт - на что, кстати, указывает и употребленное для его характеристики словечко "лишь": "Не подобает Аллаху брать себе детей, хвала Ему! Когда Он решит какое-нибудь дело, то лишь скажет ему: "Будь!" - и оно бывает" (19,35. - Пер. Крачковского; см. также 36, 82; 40,68). "Воистину, Мы сотворили каждую вещь по предопределению. А веление Наше - едино, словно мгновение ока" (54,49-50). Последний отрывок и содержащаяся в нем метафора "мгновения ока" далеко не случайны: здесь ничего не сказано о самоотдаче, самосообщении Творца, но зато акт творения предстает как почти волшебное, достигаемое без всяких усилий проявление Всемогущества. Люди возникают из небытия точно так же, как и все "вещи", и представление о том, что предвечное "Слово" Бога-Творца является Его "Сыном", в таком контексте совершенно немыслимо. В Коране нет места ни для утверждения Христа: "Я сказал: вы боги" (Ин.10:34) (подра-зумевающего необходимость совершенствования божественного начала, которое заложено в каждом из нас), ни для речения Иоанна Богослова о семени Божьем в человеке (1 Ин.3:9). Коран трактует взаимоотношения Аллаха с людьми в чисто внешнем плане, а подобная позиция, по большому счету, исключает какие бы то ни было мистические переживания, ибо мистика есть стремление к внутреннему единению с Божеством. И все-таки исламская мистика существует. Она родилась позднее, в Персии, в среде новообращенных мусульман, которые не смогли обрести в Коране полного удовлетворения своих душевных потребностей.

Тем не менее Коран с его представлением об абсолютной трансцендентности Бога и неприятием идеи богосыновства оказал значительное воздействие на мистические течения, сложившиеся в рамках ислама, наложил на них неповторимый отпечаток. Для примера сошлемся на широко известный мистический текст Джалал ад-дина Руми (1207-1273): "Некий человек стучался в дверь возлюбленного (Бо-га), и голос за дверью спросил: Кто там? Человек ответил: Это я. И голос сказал: В этом доме не существует ни "я", ни "ты". Дверь не открылась. Тогда верующий, уединившись, провел какое-то время в посте и молитве. Спустя год он пришел снова и опять постучал в ту дверь. Голос за дверью спросил: Кто там? На этот раз верующий ответил: Это ты. И дверь открылась". Религиозное томление, жажда непосредственного переживания близости к Богу приводят человека к тому, что он полностью отрекается от собственной личности, от своего "я". Гёте в "Западно-восточном диване" использует сходный мотив летящего на пламя мотылька - я имею в виду его глубоко мистическое стихотворение "Блаженное томление". Но для Гёте целью является не полное прекращение, уничтожение "я", а лишь его очищение в божест-венном пламени, пожирающем все, что недостойно жить вблизи Бога. После такой "смерти" возрождается к жизни очищенное, просветленное существо:

Тот, кто пройдет очищение огнем, станет светлым гостем на нашей столь нуждающейся в свете земле. Стихотворение Гёте проникнуто истинно христианским духом. В процитированном выше мистическом тексте Джалал ад-дина Руми выражено совсем иное мировосприятие: "В этом доме не существует ни "я", ни "ты"". Иными словами: в доме Аллаха нет места для другого "Я" - для "Сына". Если исламский "правоверный", будучи "рабом" Аллаха, остается слишком далек от своего Повелителя, то исламский мистик, напротив, так горячо жаждет приобщения к Богу, что готов потерять - и теряет - собственную индивидуальность. Тот, кто стучится в дверь Аллаха во второй раз и отвечает на вопрошающий голос не "Это я", но "Это ты", будучи впущенным, полностью растворится в Боге, исчезнет в Нем.

Напротив, христианская мистика, основы которой были заложены в Евангелии от Иоанна, есть "личностная мистика", мистика индивидуального "я". "Единобытие" Сына и Отца ("Я и Отец - одно", Ин.10:30) раскрывается как "Отец во Мне и Я в Нем" (Ин.10:38), или "Я в Отце, и Отец во Мне" (Ин.14:10). Если в Доме Аллаха принципиально не может быть места для двух "я", то здесь сыновнее "я" со-существует с "я" отцовским, причем каждое из этих двух "я" способно принять в себя "я" другого.. Выражение "закрытый характер" употребляется обычно в отношении людей с сильной индивидуальностью и подразумевает, что наделенные такой натурой люди оберегают собственное душевное пространство, "владеют ключом" от него. Сильное "я" не терпит насильственного вторжения, предпочитает "запираться" от незваных гостей. Помните, в Откровении упоминается "ключ Давидов, Который отворяет - и никто не затворит, затворяет - и никто не отворит" (Откр.3:7)? Каждый должен иметь право "закрыться" в пространстве своей души - только тогда он по доброй воле сможет "впустить" туда другого. Только в такой комнате, от которой имеешь ключ, можно по-настоящему "принимать гостей". Право запереть дверь существует для того, чтобы, когда хочешь, ты мог ее открыть. В только что процитированной главе из Откровения Христос говорит: "Се, стою у двери и стучу..." (3:20) Он признает право человека "запереться на ключ", он не приходит как "вор", "чтобы украсть, убить и погубить" (Ин.10:10), но: "если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему..." (Откр.3:20). В этих простых словах - "если кто..." - выражено уважение к свободе и желаниям человека. И когда человек "приглашает" Христа к себе, то "гость" и "хозяин" не сливаются в неразличимом единстве, теряясь один в другом, но, обща-ясь, сохраняют свои индивидуальные "я": "... и буду вечерять с ним, и он со Мною" (Откр.3:20).

Если считать главным свойством человеческой индивиду-альности ее "замкнутость", "отгороженность" от остального мира, можно подумать, что для того, чтобы обрести Другого, следует уничтожить "я", этого тюремщика, запирающего нас в нашем собственном душевном пространстве. Однако на самом деле чем более развито "я", тем в большей мере проявляется его способность "открывать двери и приглашать к себе в гости", принимать Другого "в сокровенных покоях" своей души. "Я" есть "включающяя" сущность, которая может "впустить", вобрать в себя бесконечно многое.

Сходные принципы выражены и в мистике апостола Павла: "И уже не я живу, но живет во мне Христос" (Гал.2:20). Это "не я" никоим образом не подразумевает отречения от личного начала. Осуществление принципа "Не я... но... " доступно только суверенному индивидууму, способному сознательно отстранить эгоистические интересы, чтобы в своем душевном пространстве освободить место для того, кого он хочет "впустить" и "принять". Подобно тому, как только сам человек, и никто другой "за него", может сказать о себе "я", точно так же никто не примет за него решения "не я" - ибо если это решение исходит от другого, оно и формулируется по-другому: "не ты". Только само "я" имеет право и реальную возможность так распорядиться своим внутренним миром, чтобы освободить в нем место и дать прибежище Другому. А если "я" разрушено, о каком вообще прибежище может идти речь? "Формула" Павла заканчивается словами: "но живет во мне Христос". "Во мне" - значит в моем "я", которое, следовательно, продолжает существовать и после того, как самоотверженно "потеснилось", чтобы стать "не-я".

Любовь именно в том и заключается, что два "я" предос-тавляют друг другу пространство и внутреннее прибежище. Если бы любящий меня вдруг перестал бы восприниматься мною как "ты", если бы он полностью растворился, исчез во мне, разве я смог бы продолжать любить его? Выражение "Любовь никогда не перестает" (1 Кор.13:18) подразумевает сосуществование двух равно самостоятельных "я". И если даже два "я" любят друг друга "само-забвенно", то все равно "забывающий о себе" продолжает жить в сознании другого и защищен в нем.

Исламский мистик Дахаби* поясняет высказывание "Между нами нет больше "я" и "ты"" словами: "Было бы неистинным говорить о "моем" и "твоем"". И опять в Евангелии от Иоанна мы находим парный, дополнительный образ. В прощальной беседе с учениками Христос сказал: "Все, что имеет Отец, есть Мое" (Ин.16:15). В Первосвященнической молитве Он продолжает эту мысль: "И все Мое Твое, и Твое Мое" (Ин. 17:10). Подобно тому как формула "Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе" (Ин.17:21) подразумевает сохранение "я" и "ты" любящих, так же и понятия "мое" и "твое", согласно Иоанну, в ситуации любовного общения не лишаются смысла, не становятся "неистинными". Если "мое" неустанно воспринимается как "твое", а "твое" - как "мое", "любовь никогда не перестает".

*Carl Clemen, Die nichtchristlichen Kulturreligionen, Leipzig und Berlin 1920, II. Teil, S. 77./

"Я" Бога, в христианском смысле, является не "исключающим" (как "Я" Аллаха), но "включающим", т.е., если прибегнуть к терминологии схоластиков, Бог есть ens соtmunicatiuum sui: существо, которому свойственно сообщать себя (другим), предоставлять другим существам возможность приобщиться к Божественному. Поэтому приведенные выше слова Иоанна о "семени" Божьем в человеке или рассуждение апостола Петра о том, что все мы должны соделаться "причастниками Божеского естества (theia physis)" (2 Пет.1:4), нисколько не противоречат монотеизму.

Совсем иной смысл несет в себе знаменитая фраза "я - Бог", произнесенная мистиком Халладжем, казненным по обвинению в ереси в 922 году. "Быть Богом" для него означало не приобщиться Божеству, но полностью отождествить себя с Ним, уничтожив все границы индивидуального "я".

Есть своя логика в том, что исламская мистика постоянно порождала феномен дервишества* - как противовес рациональным путям духопознания. Основателем одного из дервишеских братств был Джалал ад-дин Руми. В многочисленных братствах дервишей главной целью является достижение экстатического состояния, для чего используются самые разные способы. Например - безостановочное ритмическое повторение формулы la Haha illa'llahu ("Нет Бога, кроме Аллаха"). О самом Джалал ад-дине Руми рассказывают, что он часами исполнял особый танец, заключавшийся в кружении вокруг собственной оси**. "Танцующие" и "завывающие" дервиши доводят себя до умоисступления, и тогда, при определенных условиях, их тела становятся неуязвимыми либо полученные раны заживают поразительно быстро. Цель всех подобных упражнений - погасить бодрствующее, дневное самосознание, потерять ощущение собственной личности. В Деяниях Апостолов есть такой эпизод: апостол Павел рассказывает прокуратору Фесту и царю Агриппе о том, что он пережил на пути в Дамаск. Фест подозревает, что тогдашнее состояние Павла было экстазом, "божественным безумием" (временной утратой "я") - то есть именно тем состоянием, которого позднее стремились достичь дервиши. "Фест громким голосом сказал: безумствуешь ты, Павел! большая ученость доводит тебя до сумасшествия" (Деян. 26:24). На что Павел отвечает: "Я не безумствую, но говорю слова истины и здравого смысла" (Деян.26:25). Для обозначения "здравого смысла" в греческом тексте употреблено слово sophrosyne. Глагол от того же корня используется в евангельском рассказе об одержимом из страны Гадаринской, которого исцелил Иисус, после чего пастухи нашли его "одетого и в здравом уме (sophronounta)" (Мк.5:15; Лк.8:35) - то есть он был возвращен к состоянию ясного дневного сознания, вновь обрел свое "я".

*Дервиш (перс. - тур.: "нищий") - собирательный термин, обозначающий членов мистических братств и временных неформальных кружков.

**Emil Dermenghem, Mohammed, Reinbek 1960, S. 152.

В Коране многократно повторяется мысль о "возвращении" к Аллаху. Конечно, можно сказать, что подобные идеи лежат в основе любой религии, но важнее было бы уточнить, как мыслится возвращение к Богу в исламе. Божьим попущением человек был включен в длительный процесс космического становления и получил возможность свободно развиваться до тех пор, пока не осознает себя самостоятельной сущностью, не обрет своего "я". Однако в результате этого пробуждения индивидуального сознания поначалу сложился тип личности, самость которой затемнена эгоизмом, что привело к утрате человечеством связей с небесной родиной и к изоляции разобщенных земных "я". Человек должен вновь отыскать путь к своему божественному дому. Он может искать его, возвращаясь вспять, к исходному пункту пройденного развития. Это означало бы отказ от всего того, что можно обозначить как жизнь личности. Но тогда наряду с эгоистическими побуждениями была бы безвозвратно потеряна и приобретенная в ходе долгой эволюции сила личностного самосознания. Весь земной путь с его страданиями в таком случае представляется тупиковым, его надо пройти в обратном направлении, после чего чело-век вновь "вольется" в Океан Божественного и полностью растворится в нем. Все возвратится к своим истокам, как если бы между "концом" и "началом" вообще ничего не произошло. Идея "возвращения домой" путем отказа от наложенной дольним миром печати земного "я" отчетливо выражена в буддизме, в концепции нирваны. Отголоски ее звучат и в опере Рихарда Вагнера*, в последней песни Изольды: "Растаять, исчезнуть, все забыть... О, восторг!.."** Персидско-исламский мистик Байазид Бистами (ум. в 875 г.) ввел близкое к буддийскому идеалу нирваны понятие "фана"*** (самоуничтожение в божественном опьянении)**** - хотя Коран с его чисто внешней интерпретацией акта Творения, по сути, не дает никакой пищи для подобной концепции воссоединения с божественной Первосубстанцией. В состоянии "фана" личностное сознание "вливается" в сознание Бога и становится неразличимо-тождественным с ним, почему Байазид и может сказать: "Поистине, я есмь Бог, нет Бога, кроме меня, почитай меня, ибо сильно мое величие". Стремление к покою принимает здесь форму безоглядно смелого прыжка" в состояние чисто божественного бытия. Такое "возвращение" к Богу разом обесценило бы все усилия созидательных сил, которые, в ходе эонов эволюции, сделали возможным существование свободного земного человека. Все вернулось бы к прежнему, и божественные усилия оказались бы тщетными.

*"Тристан и Изольда".

**Пер. В. Коломийцева.

***Букв.: "небытие", "исчезновение" (арабск.).

****Tiele-Sederblom, Kompendium der Religionsgeschichte, B. 1920, S. 169.

Но есть и другой путь возвращения к Богу - ведущий не назад, а вперед. Научившийся быть независимым, "эмансипированный" земной человек должен освободить свое "я" от всяческого эгоистического помрачения, стать самоотверженным. Человеку, уже добившемуся самостоятельности, предстоит как "блудному сыну" вернуться в отчий дом. Осуществить это своими силами он не может. Однако Христос, полный благодати, низошел обитать с ним, чтобы помочь стать достойным богосыновства и вернуть домой - вместе со всем тем, что человек приобрел на земле. И человек, приобщившийся Христу, принесет на свою изначальную родину нечто такое, что в принципе не может родиться вне земли, в одном только небесном царстве. Разве не о "я" человека, особом даре, полученном им от Бога, повествует евангельская притча, в которой Господин упрекает ленивого раба, не приумножившего то, что ему доверили? Негодный раб возвращает ему "талант" - ровно столько, сколько ему было оставлено. Но Господин ожидал другого: "Надлежало тебе отдать серебро мое торгующим, и я пришед получил бы мое с прибылью" (Мф. 25: 27). С "процентами", с приращением хотел бы Господь получить "свое" (to emon) - отданную "на попечение" человека "личностную субстанцию". И тогда - благодаря жертве Христа - приобретения земного развития не пропадут втуне, но послужат обогащению небесного мира.

И ветхозаветный, и исламский дух отличаются "лунной" ориентацией. Под "луной" мы, конечно, имеем в виду не материальный шлак, кружащийся в космическом пространстве, но определенное качество, определенные сверхчувственные силы*. То, что Луна играла весьма значительную роль в древнейшем культе Яхве, всем хорошо известно. И, подобно тому, как ветхозаветный монотеизм не закрыт для восприятия троичности Божества, точно так же и "лунное" начало в Ветхом Завете готово раскрыться навстречу началу "солнечному", с наибольшей полнотой воплотившемуся в Христе, "Сыне". "Солнечная" сущность Христа явственно обнаруживается в Новом Завете. Когда Петр признал в Христе Сына Божьего, Иисус возвел трех учеников на гору "и преобразился пред ними: и просияло лице Его как солнце" (Мф.17:2). Павел на пути в Дамаск узрел воскресшего Христа "среди дня", как свет, "превосходящий солнечное сияние" (Деян.26:13). К Иоанну на Патмосе Сын Человеческий является в видении, "и лице Его - как солнце, сияющее в силе своей" (Откр.1:16). Когда Христос умирал на Голгофе, "померкло солнце" (Лк.23:45), а восстал Он из гроба в воскресенье (Sonnlag, Sunday: день солнца), - торжественные октавы этого дня год за годом воспевают непреходящее свершение Христа - солнце христианского мира. В воскресенье, в "день солина", получил свое откровение и Иоанн Богослов. В ритмах христианского года живут силы Деяния Христа. Христианский год есть солнечный год, в котором Рождество совпадает с зимним солнцестоянием, а Пасха - с солнечно-лунной констеляцией равноденствия, началом весны. Христианский культ имеет глубинную связь с природным годовым циклом.

*О "лунной" и "солнечной" ориентации в библейской священной истории см.: Emil Bock, Urgeschichte, Stuttgart 1978.

Мухаммад раз и навсегда исключил для мусульман воз-можность перехода на солнечный календарный год, столь тесно связанный с Сыном Божиим. Во время своего прощального паломничества в Мекку (он жил в Медине и после завоевания Мекки), весной 632 года, пророк Мухаммад строжайше предписал "правоверным" придерживаться только лунного календаря - без каких бы то ни было изменений: "Воистину, Аллах в тот день, когда сотворил небеса и землю, определил число месяцев в двенадцать согласно Писанию Своему <...>. Добавление [месяца к запретным] только увеличивает неверие. От этого те, которые не веруют, обиваются [с пути Аллаха], Они в один год считают дозволенным прибавление месяца, в другой год объявляют запретым, чтобы уравнять количество [месяцев], которые Аллах сделал запретными. Таким образом, они объявляют дозволенным то, что запретил Аллах" (9, 36-37). Год, состоящий из двенадцати лунных месяцев, составляет 354 дня - то есть он на 11 дней короче солнечного. Для того чтобы выровнять несоответствие лунного календаря с солнечным, с событиями солнцестояний и равноденствий, приходится в конце каждого года прибавлять эти недостающие дни. Но тогда календарные месяцы, хотя и приводятся в согласование с природным циклом, перестают совпадать с фазами луны. В Аравии все-таки дни прибавляли и таким образом не порывали связь с солнечным, то есть природным, годом - пока Мухаммад не изменил прежний порядок.

Итак, мусульманский год состоит из 354 дней и каждый раз на одиннадцать дней отстает от природного. Недостающее число дней накапливается от года к году - и потому календарные праздники имеют скользящий временной график. Месяц поста рамадан пускается в путь, который длится 33 года, - только потом, обойдя весь годовой цикл, он возвращается к исходному пункту. Через 33 года число недостающих дней составляет уже целый год, так что календарь опять становится точным. Следовательно, на 33 солнечных года приходятся 34 лунных. В результате не только нарушается связь между календарным и природным годом, но и летосчисление чем дальше, тем больше запутывается. Если христиане отсчитывают годы "до и после Рождества Христова", то у мусульман началом новой эпохи считается "хиджра" - переселение Мухаммада из Мекки в Медину осенью 622 г. В качестве точки отсчета был выбран день нового года, который в 622 г. отмечался 15/16 июля. С каждым столетием разница между фактическим количеством лунных и солнечных годов, прошедших после какого-то интересующего нас момента, увеличивается на три лунных года. Поэтому, например, 1977 год по христианскому летосчислению соответствует не 1355-му (1977 минус 622), но 1397-му году хиджры.

Если бы христиане вдруг перешли на лунный календарь, они бы уже не могли воспринимать природный цикл в неразрывной связи с событиями жизни Христа, как anno Domini ("год Господень"), Введение Мухаммадом лунного календаря ясно свидетельствует о том, что лунное начало в исламе возобладало и замкнулось в себе, окончательно отгородившись от начала солнечного. В исламе как бы возродился ветхозаветный дух, но, будучи лишенным своей потенциальной солнечности, дух этот оказался в некотором смысле обедненным, бесплодным.

Наряду с отрицанием идеи богосыновства неприятие солнечного года является важнейшей особенностью, отличающей ислам от христианства, и нам не следует легкомысленно забывать о ней.

Человеческое существо по самой своей природе "сориентировано" на мистерию Сына. Цель человеческого развития сформулирована в конце Откровения, в словах Господа: "Побеждающий наследует все, и буду ему Богом, и он будет Мне сыном" (Откр.21:7). Магометанское представление о человеке как рабе Аллаха, отвержение мистерии Сына лишает "правоверных" этой высокой цели. Но все-таки в Коране можно обнаружить проблески и другого, более глубокого понимания сути человеческой природы.

В Коране неоднократно упоминается одна иудейская легенда, в которой идет речь об особом призвании человека. Во 2-й суре она пересказывается целиком: "И сказал твой Господь ангелам: "Я поставлю на земле наместника". Они спросили: "Поставишь ли Ты на земле того, кто будет грешить и проливать кровь, тогда как мы прославляем Тебя хвалой и святим Тебя?" Аллах ответил: "Воистину, Я ведаю о том, что вам неведомо". И Аллах научил Адама всем именам, затем вопросил о них ангелов и велел им: "Разъясните мне [суть] этих имен, если вы искренни". Ангелы ответили: "Хвала тебе! Мы знаем только то, чему Ты научил нас. Воистину, Ты - всеведущий, мудрый" Аллах сказал: "О Адам! Разъясни им [суть] имен". Когда Адам разъяснил ангелам I суть] имен, Аллах сказал: "Разве Я не говорил вам, что знаю сокровенное на небесах и земле, знаю, что вы делаете явно и что вы утаиваете?" И тогда Мы повелели ангелам: "Падите ниц перед Адамом". Все пали ниц, кроме Иблиса, [который] отказался [пасть ниц], возгордился и стал неверующим" (2, 30-34; см. также: 7, 12-13; 15, 28-33; 17, 61-65; 18, 50; 20, 116).

Легенда восходит ко второй главе Книги Бытия: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым... " (Быт.2:19-20). Иудейское предание расцветило этот эпизод дальнейшими подробностями. Когда Господь спросил у ангелов, что они думают о его новом творении - человеке, те высказались весьма пренебрежительно. Тогда Бог поставил перед ними всех животных и повелел назвать их имена. Ангелы не смогли ничего ответить. Тот же вопрос Бог задал Адаму - и человек сумел произнести имена не только всех животных, но и свое собственное, и даже имя самого Господа: Яхве. В Талмуде рассказывается, что после этого ангелы поклонились человеку.

Только один из них, Люцифер (в Коране - "Иблис"), отказался последовать примеру сотоварищей: "[Все] поклонились, кроме Иблиса, который не был в числе поклонившихся. Спросил [Аллах]: "Что мешает тебе поклониться, раз Я повелел тебе?" [Иблис] ответил: "Я - лучше его: Ты сотворил меня из огня, а его - из глины"" (7,11-12). Пожалуй, еще более ярко эта сцена описана в 15-й суре: "[Вспомни,] как Господь твой сказал ангелам: "Воистину, Я сотворю человека из сухой звонкой глины, из ила, отлитого в форме. Когда же Я отолью его и вдохну в него от Моего духа, то падите перед ним ниц и бейте челом". Все ангелы до единого совершили челобитие, за исключением Иблиса, который отказался присоединиться к тем, кто бил челом. [Аллах] сказал: "О Иблис! Что с тобой? Почему ты не в числе бьющих челом?" Ответил [Иблис]: "Не подобает мне поклоняться человеку, которого ты сотворил из сухой звонкой глины, из отлитого в форме ила"" (15, 28-33).

Ангелы, в совокупности составляющие девять иерархий (которые подробно описаны у Дионисия Ареопагита), в ходе мирового развития стали как бы "старшими братьями" людей. В XX в. Р. Штайнер, посредством современного сверхчувственного исследования, т. е. опытным путем, подтвердил истинность древних представлений о девяти ангельских царствах и дал подробное описание их участия в становлении мира*. Высшую ступень небесной иерархии, в наибольшей степени приближенную к Богу, занимают серафимы; нижнюю же ступень (следующую непосредственно за "уровнем" человека) - angeloi, т.е. ангелы. Слово "ангелы" может употребляться и в обобщенном смысле, применительно ко всем девяти чинам бесплотных сил. Чем выше иерархическое положение этих духовных существ, тем ближе их сознание к сознанию Бога и тем большим могуществом они обладают. Они прошли долгий путь развития в иных, давно отошедших в прошлое состояниях вселенной, когда Земля не достигла еще своего нынешнего грубо-материального бытия, но представляла собой менее плотную, более эфирную стихию. Человека можно считать десятым чином небесной иерархии - стоящим ниже angeloi (ангелов). Однако решающая стадия становления человека происходит как раз в ту эпоху развития вселенной, когда Земля затвердевает до грубо-материального состояния. Воплощаясь на земле, дух человеческий вынужден был об-лечься в плотную, отчасти даже окостеневшую телесность, а это неминуемо обрекает его на долю смертного. Древняя легенда образным языком говорит о различии между людьми и ангелами: ангелы "живут наверху в свете", т. е. "превыше" смерти. С недоумением смотрят они на человека, этот десятый иерархический чин, которому еще только предстоит до них дорасти. Сами они не знают рождения "во плоти", а потому не знают и смерти. Они предвидят, что рожденный во плоти человек со временем замкнется от высшего мира в своей телесной оболочке, как в темнице, и что из-за этого на Земле учинится тлен и пролитие крови. Они просто не могут понять, как это Бог отважился на такой риск и что хорошего находит он в столь уязвимом и столь опасном создании. По легенде, Люцифер, возгордившийся ангел, видит свое превосходство над человеком в более тонкой организации телесного естества: "Ты сотворил меня из огня, а его - из глины". Слова мятежного ангела вовсе не означают, что человек состоит только из "земли", их следует понять в том смысле, что духовно-душевное начало человека слишком тесно связано с прахом земным и это на-кладывает отпечаток на все его сознание. Авраам, представ перед Господом, тоже ощущает ущербность своего естества: "Авраам сказал в ответ: вот, я решился говорить Владыке, я, прах и пепел" (Быт.18:27). Однако легенда гласит, что Господь, в полной мере ведая риск, связанный с сотворением человека, все-таки ожидает от этого "предприятия", невзирая на все его негативные стороны, нечто весьма ценное: "Я ведаю то, что вам неведомо". Бог знает, что нарушение связей человечества с небесной прародиной хотя и отделило людей от девяти вышестоящих ангельских иерархий, зато впервые открыло возможность появления и развития свободных духовных существ, которые сначала проходят через трагедию "освобождения от Бога", а затем постигают всю горечь подобного отчуждения, научаются быть в полном смысле "свободными для Бога" - силою благодати, дарованной им Христом. Высшие, ангельские чины, пребывающие "в свете", в некотором смысле настолько близки Богу по своему духовному естеству, что просто не способны достичь той же степени независимости от Него, какой обладает человек. В своей отчужденности от Бога земной человек может дойти до атеизма - состояния, в принципе невозможного для ангела. Но зато оборотной стороной безбожия является возможность абсолютно вольного, без всякого принуждения принятого решения: сохранив независимость своего "я", заключить "новый завет" с великим "Я" Бога, явившимся на землю в образе Христа, Сына, чтобы предложить человеку равноправное сотрудничество. Провидя столь высокую, хотя и отдален-ную, цель, Господь решился на опыт создания человека, несмотря на сомнения ангельских сил.

*Р. Штайнер. Очерк тайноведения, Ереван, 1992

Бог дает ангелам почувствовать, в чем состоит специфическое преимущество человека, в определенном смысле возвышающее его над теми, кому по своему иерархическому положению он подчинен: именно человеку Он поручает дать имена всем тварям. Имена суть идеи, мысли Бога о живых существах или, согласно Корану, обо всех вообще "вещах". Человек с его высвободившимся сознанием открывает идеи Бога, лежащие в основе всего сущего, и облекает их в слова. Познавая в своем "я" сущность мира, он как бы заново создает его и - словно в зеркале - показывает Творцу.

Иудейская и кораническая легенды о поклонении ангелов Адаму кажутся несовместимыми ни с ветхозаветной, ни с мусульманской религиозной традицией. По сути, их можно объяснить только как пророческое прозрение того отдаленного будущего, ради которого Логос воплотился в человеческом теле. Из одного новозаветного речения как будто следует, что благодаря Деянию Христа произошло нечто, побудившее даже ангелов в томлении и жажде духовной склониться вниз с их осиянных светом высот. Событие Голгофы случилось не на небесах, а на Земле - там, где обитает человек, но было оно настолько значительно, что и ангелы "желают приникнуть" к нему (1 Пет.1:12).

Именно потому, что человек, обреченный жить в земном теле, занимает в небесной иерархии самое низшее место, Сын Божий может возвысить его до "сыновства" - минуя все девять ангельских царств. Но, поскольку Мухаммад не ведал мистерию Сына, мусульмане так никогда и не смогли сделать перенятую ими легенду действенной силой. И все-таки очень важно, что хотя бы в одном этом предании человек предстает не как раб Аллаха, но как наместник Господа на земле. В арабском тексте Корана он прямо назван "халифом", то есть наместником (2,30).

В этой связи стоит упомянуть еще одно кораническое изречение, которое, словно одинокий эрратический валун, каким-то образом попало в конец 33-й суры: "Мы предложили залог небесам, земле и горам, но они отказались его понести и устрашились его; понес его человек, - ведь он был обидчиком, неведающим, - чтобы Аллах мог наказать лицемеров и лицемерок, многобожников и многобожниц, и обратиться к верующим (мужчинам) и верующим (женщинам)" (33, 72-73. - Пер. Крачковского). Здесь идет речь о самом начале мирового развития, когда человек еще не обрел телесности и существовал как "Адам Кадмон", духовный первочеловек. Он вступает с Богом в уникальные в своем роде отношения, основанные на принятии атапа - это арабское слово в немецких переводах Хеннинга и Миссии Ахмадийа передано как Unterpfand, Vertrauenspfand ("залог". - Ред.], в англоязычных переводах Корана - как truth или faith ("истина", "вера"), в "Истории мусульманской философии" Анри Корбэна - как le depot de nos secrets ("хранилище наших тайн"). Арабское слово атапа образовано от того же общесемитского корня, что и еврейское amen ("верую". - Ред.) - помните, согласно Книге Бытия Авраам произнес это слово, когда Господь вывел его из тесноты жилища и дал увидеть звездное небо? Ясно, что и в данном случае имеется в виду некий доверительный завет, который Бог заключает с человеком. Сначала Бог предлагает атапа высшим духовным силам, которые древний человек прозревал в космических явлениях - в небесных мирах, в бытии земли и гор. Однако эти существа отказываются. Они не хотят выходить за пределы того, что и так исполняют в сотворенном мире как данную им от Бога задачу. Поэтому Бог, минуя теперь все другие чины духовных сил, обращается непосредственно к человеку и предлагает особые отношения ему. Это место всегда толковали так: Бог спросил человека, хочет ли тот принять обет послушания и исполнения Божьего Закона, с тем, что он может надеяться на райское воздаяние, но в случае неисполнения обещанного будет проклят в аду. То есть, с одной стороны, он будет стремиться к великой цели, с другой, же - рискует угодить в ужасную бездну. И вот - Адам сказал Богу "да". Кажется, что он согласился по легкомыслию, не задумываясь, - "ведь он был обидчиком, неведающим". Однако поздние мусульманские теологи находили в этой коранической фразе не только осуждение человека. Они толковали ее как своего рода признание: человеку хватило мужества, чтобы пойти на риск, он отважно решился на труднейшее испытание - испытание в "фаустовском", если можно так сказать, духе.

В этом аяте Корана, представляющемся нам фрагментом грандиозного мифа, запечатлено знание об особом положении человека и о рискованном опыте Бога, исход которого далеко не ясен, потому что в нем предусмотрено место для свободной человеческой воли. Особые отношения между отважившимся на такую пробу Богом и принявшим Его вызов человеком основываются на атапа, т. е. на высочайшем доверии, на вере. Причем речь идет не только о вере человека в Бога, но - с самого начала - также и о вере Бога в человека.

Однако рассмотренная сцена, проникнутая удивительной интуицией, остается в Коране единичным, изолированным эпизодом. Отрицание начала богосыновства помешало Мухаммаду развить содержавшийся в ней росток мудрости до истинного понимания человеческой природы. Знания арабского Пророка о христианстве были столь несовершенны, а те христиане, с которыми он встречался, настолько неправильно понимали собственные мистерии, что главной сути этой религии он так и не уловил. Нам кажутся подлинно трагичными слова из Мекканской суры: "Если бы у Милосердного был сын, то я первый поклонился бы ему" (43,81).

До эпохи Мухаммада магистральный путь всемирной истории пролегал, если можно так выразиться, в обход Аравийской земли. Ни Александр Македонский, ни Римская империя, ни, позднее, Иран или Византия не сумели завоевать этот полуостров, защищенный обширными зонами пустынь. Тем более потрясает наше воображение то, что произошло после явления Пророка. Арабы, объединенные Мухаммадом и влекомые религиозным импульсом ислама, внезапно устремились за пределы традиционных мест обитания - с фан-тастической энергией, которую можно уподобить разве что взрывной волне. Позволим себе повторить общеизвестные факты: Мухаммад умирает в Медине в 632 году, а уже шесть лет спустя халиф Умар (Омар) въезжает на белом верблюде в Иерусалим. К 650 году арабы отвоевывают у Византии Сирию, Палестину и Египет, а также захватывают Иран. К концу столетия им принадлежит вся Северная Африка, которая отныне перестает быть христианской. В 711 году арабы, переправившись через Гибралтарский пролив, оказываются в Испании. Стерев с лица земли Вестготское королевство и покорив всю Испанию, они достигают Пиренейских гор. Всего через сто лет после смерти Мухаммада они сражаются на территории Франкского государства. С большим трудом христианам Западной Европы удается - при Туре и Пуатье - остановить натиск арабских завоевателей, этих недавно еще никому не ведомых жителей пустыни. Зато на Востоке они доходят до Инда. Византии удается сохранять независимость, в особенности на первых порах, лишь ценой величайшего напряжения всех сил. Завоевания арабов с военной точки зрения представляют собой истинное чудо. Однако то, что воспоследовало затем, является еще большим чудом. Орды диких кочевников, обрушившиеся на ухоженные угодья более развитых цивилизаций, не только частично усвоили духовные богатства покоренных стран, но и построили на их основе собственную своеобразную культуру. В 687 году арабский вельможа из династии Омейядов (со столицей в Дамаске) положил начало переводу греческих научных сочинений на арабский язык. Вскоре после этого власть в халифате перешла от Омейядов к Аббасидам, ведшим свой род от Аббаса, дяди Мухаммада, и столичным городом стал Багдад. При аббасидских халифах Харуне ар-Рашиде (786-809) и ал-Мамуне (813-833) арабская культура достигла наивысшего расцвета.

Арабы, столь целеустремленно принявшиеся за освоение духовных сокровищ греческой культуры, собственно говоря, лишь продолжили дело, начатое до них - теми, кто переводил греческие книги на сирийский язык. Первые такие переводы появились еще до возникновения ислама - их делали христианские ученые несторианского толка, по причине преследований переселившиеся из Византии в сасанидский Иран. Анри Корбан по этому поводу пишет: "Имея в виду наличие упомянутых переводов с греческого языка на сирийский, мы должны оценивать гигантскую по размаху переводческую деятельность арабов, начавшуюся в III в. хиджры, не как безусловное новшество, но как продолжение - в более масштабных и методических формах - ра-боты, начатой задолго до них"*. Арабы не всегда переводили греческие тексты с оригиналов - нередко они пользовались более ранними сирийскими переложениями.

*Henri Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris 1964, p. 33.

Западным форпостом арабской цивилизации стала утонченная мавританская культура Кордовы, сложившаяся в середине VIII в., когда эта часть Испании перешла под власть правителей, которые относились к побочной ветви династии Омейядов. Культурные достижения Багдада и Кордовы намного превзошли успехи тогдашней европейской цивилиза-ции*.Потребовалось целых семь столетий, чтобы Европа сумела преодолеть образовавшийся разрыв.

*См.: Sigrid Hunke, Allahs Sonne ?ber dem Abendland - Unser arabisches Erbe, Stuttgart 1960.

Успехи арабов во многом были обусловлены спецификой их мировосприятия. Для арабского национального духа характерна некоторая односторонность, ориентация в основном на "посюсторонний", земной мир. Арабы проявляли большие способности к естественным наукам, особенно к таким, где требуется комбинирующий ум. Их интересовала прежде всего та часть античного культурного наследия, что охватывала математику, механику, астрономию, географию, медицину, химию, ботанику и зоологию. Они с огромным интересом перенимали достижения греков в указанных областях, а потом самостоятельно развивали и совершенствовали полученные знания.

Напротив, молодым народам христианской Европы все эти науки, достигшие расцвета в эллинистической Александрии, были совершенно неинтересны. Средневековые христиане тоже страдали определенной ограниченностью кругозора, но, в отличие от арабов, они ориентировались не на земной, а на потусторонний мир. К примеру, тогдашних духовных учителей христианства нисколько не беспокоило то обстоятельство, что они не разбираются в законах оптики. Арабских же ученых более всего привлекали именно подобные "частности". Они разрабатывали методы беспредпосылочного исследования, объективного наблюдения и терпеливого экспериментирования. То есть они во многом предвосхитили идеи, на которых основано естественнонаучное отношение к миру, сегодня ставшее общим достоянием.

В по-своему грандиозных достижениях арабского духа ис-полнилось, если говорить библейским языком, обетование великого будущего, некогда данное Измаилу. Божественное Провидение заглядывает далеко вперед. С одной стороны, как показано в Библии, оно имеет целью Спасение человечества, к которому должно подвести развитие линии Авраама-Исаака. С другой - заботится также о сохранении на земле потомков Измаила, чтобы по прошествии длительного времени они смогли выполнить некую важную миссию. Что это за миссия - выяснилось лишь через семь столетий после на-ступления новой эры. К тому времени христианство уже давно существовало, однако подлинное его рождение (в смысле приобщения всего человечества Христу) оставалось - и остается до сих пор - делом отдаленного будущего. Чтобы подобная цель была достигнута, христианство должно пройти в своем развитии через множество стадий. Молодые христианские народы Европы веровали глубоко и искренне, однако их благочестие приняло столь односторонний характер, они так упорно обращали свои взоры к потустороннему миру, что события земной жизни зачастую представлялись им чем-то вроде сновидений. А между тем благочестие такого рода, когда верующий "теряет почву под ногами", по большому счету не является истинно христианским. Ведь той внутренней ясности сознания, неэгоистическому вниманию, которые необходимы и для общения с высшими силами, можно научиться только на земле, в обращении с реалиями "посюстороннего" мира. Нужно развивать в себе трезвость восприятия "посюсторонних" вещей - ибо та же степень трезвости требуется для овладения высшим духовным знанием.

Р. Штайнер в своих исследованиях христианства показал, что все "побочные" духовные течения, развивающиеся вне магистральной христианской традиции, рано или поздно вливаются в христианство и обогащают его. В арабской культуре Штайнер видел "величайший импульс к совершенствованию способностей головы, человеческого ума, пришедший как бы кружным путем, через арабов. Не имея ясного представления о ходе исторического процесса, просто невозможно понять, сколь многим обязано человечество тому мировоззрению, на знамени которого начертан полумесяц. А ведь не будь этих импульсов, поступавших в Европу из арабского мира, не появились бы ни Коперник, ни Кеплер"*.

*Rudolf Steiner, "Excurse in das Gebiet des Markus-Evangeliums", 9. Vortrag v. 13. M?rz 191 l, Gesamtausgabe Band 124, Dornach, S. 248.

Но, поскольку "величайший импульс к совершенствованию... человеческого ума" зародился вне христианской сферы, на первых порах он не мог воздействовать на христианство иначе, как в форме ужасного всесокрушающего давления. Конечная же цель арабской миссии заключалась в том, чтобы "пробудить" европейских христиан, сделать их восприимчивыми к явлениям "посюстороннего" мира. Только добившись подобного просветления своего сознания, христиане смогут приступить к духовному постижению сверхчувственного мира и прежде всего - истинного значения мистерии Голгофы Христианство будущего, просветленное христианство, отмеченное знаком Святого Духа, сформируется не прежде, чем человечество, расширяя свое сознание, всецело примет в него интеллект и человеческий разум пре-образится в ясновидение. Начало этой новой эпохе в развитии христианства положили гносеологические открытия Р. Штайнера.

Если бы арабские интеллектуалы не бросили свой вызов европейской культуре, переход человеческого сознания на новую ступень - ступень постижения глубинного смысла христианских мистерий - был бы в принципе невозможен. Миссия "Измаила" завершится только тогда, когда христиане достигнут подобного просветления сознания. И лишь тогда побочное зло "арабизма" найдет наконец надлежащее место в положительном христианском видении истории, которое станет более универсальным. Если же христианство окажется неспособным "дорасти" до новых требований, предъявляемых сознанию, человечество чем дальше, тем более будет скатываться в тупик материализма. Арабское научное движение началось с жадного исследовательского интереса ко всему тому, что поддается чувственному наблюдению и точному исчислению. Однако действительность отнюдь не исчерпывается подобными явлениями. Если бы познание ограничилось одной этой узкой сферой, оно бы встало на путь постепенного вырождения во зло. Одностороннее познание, какого бы интеллектуального блеска и технического совершенства оно ни достигало, неизбежно ведет к прогрессирующему упадку и в конечном счете к смерти культуры, которая наступит после окончательного истощения духовных богатств, унаследованных от предков.

"Арабский феномен", то, что имел в виду Штайнер, говоря о "величайшем импульсе к совершенствованию... человеческого ума", конечно же, не тождественен исламу, представляет собой явление более широкого плана, чем ислам. С другой стороны, мы видели, что рождение и победа мусульманской религии предшествовали научно-культурному импульсу арабизма. Если бы арабов не воодушевляла фанатичная вера, они остались бы в изоляции на своем полуострове. Удивительно, с какой быстротой окрыленные религиозным фанатизмом завоеватели сбросили с себя обличье бедуинов и превратились в подлинных "культуртрегеров"! Мир утонченных арабских ученых совершенно иной, нежели мир Корана. С одной стороны - естествен-нонаучные достижения самого высокого уровня, например исследования в области оптики, вычисление размеров земного шара, учение об уравнениях. С другой - примитивное кораническое правосудие, предписывающее избивать непокорных жен (4,34) и "отсекать руки" ворам (5,38). Арабская наука и Коран кажутся явлениями разного по-рядка, и все-таки между ними существует определенная связь. Именно ислам впервые вывел арабов на дороги мировой истории. Очевидно, в этой идеологии изначально были заложены некие элементы, подготовившие дальнейшее развитие арабского духа, явившееся своего рода "прологом" к арабскому феномену.

Древнее язычество с его множеством богов восходит к еще более древнему инстинктивному ясновидению, состоянию, позволявшему улавливать в явлениях природы присутствие и действия населяющих мир духовных существ. Со временем способности ясновидения были утрачены. Боги стали идолами, религиозный культ превратился в поверхностную обрядность и, замутившись суевериями, смешал сферы сверхчувственного и чувственного опыта. Приверженцы мо-нотеистических учений - ветхозаветного иудаизма и ислама - обратили свои взоры к высшему Единству. К тому времени личностное сознание достигло достаточной степени развития, чтобы человек мог представить себе и Бога как личность - правда, на первых порах образ этой Личности оставался довольно абстрактным. Религиозные чувства устремились к единственной вершине, а явления природы, вследствие упадка язычества "обезбоженные", утратили свою сакральность. Они теперь воспринимались как тварные, и любопытствующий человеческий разум мог без всяких препятствий заняться их изучением. Тем самым был открыт путь к чисто мыслительной переработке чувственных фактов в знание, доступное исчисляющему рассудку. А арабская мысль, как выяснилось, проявляла особую склонность именно к подобным исследованиям.

В Коране мы не найдем "естественнонаучного", в точном смысле этого слова, мировоззрения, но многие коранические высказывания как бы исподволь готовят почву для его появления. Внекораническое предание приписывает Мухаммаду слова: "Ищущий знания почитает Аллаха"*. При этом имеется в виду не высшее знание "посвященных", которые, будучи просветлены, научаются проницать <глубины Божии" (1 Кор.2:10), но то знание "мира сего", к которому устремился арабский дух. Мухаммад относился к такого рода познаниям с несколько наивным уважением.

*Sigrid Hunke, Allahs Sonne, S. 203.

Основой рационального познания является математика, "счет". В этой связи стоит вспомнить, как часто в Коране говорится, что "Аллах быстр в расчете" (имеется в виду подсчет заслуг и грехов умерших на Страшном Суде). Это - не случайная фраза; она повторяется так настойчиво, что ее просто невозможно не заметить, и, видимо, выражает весьма существенный аспект коранического восприятия Бога (2,198; 3,17 и 199; 5,6; 6,62; 21,48; 40,17; 72,28. - Пер. Крачковского). Аллах также "самый совершенный из хитрецов" (3,54), выдумавший изощренный план спасения Иисуса из рук иудеев.

Мухаммад запрещает пить вино, ибо оно одурманивает сознание: "Они спрашивают тебя о вине и майсире (вид азартной игры. - М. О.). Отвечай: "И в том, и в другом есть великий грех, есть и некая польза для людей, но греха в них больше, чем пользы"" (2,219); "О вы, которые уверовали! Опьяняющий напиток, майсир, [жертвоприношения] на каменных жертвенниках и [гадание] по стрелам - скверные деяния, [внушаемые] шайтаном. Сторонитесь этого, быть может, вы преуспеете. Воистину, шайтан при помощи вина и майсира хочет посеять между вами вражду и ненависть и отвратить вас от поминания Аллаха и совершения молитвенного обряда. Устоите ли вы [перед ними]? Повинуйтесь Аллаху, повинуйтесь Посланнику, остерегайтесь [неповиновения]!" (5, 90-92)

Коран постоянно апеллирует к пониманию, к разуму: "Воистину, в сотворении небес и земли, в смене дня и ночи истинные знамения для обладающих разумом" (3,190; ср. 24, 44); "Он - тот, который сотворил для вас звезды, чтобы вы находили по ним путь во мраке суши и моря. Да, Мы разъяснили знамения для людей, познавших [истину]" (6,97); "Он - тот, который вырастил вас от одного живого существа (т.е. Адама) и определил [вам] место [краткого] и место [длительного] пребывания. Да, разъяснили знамения людям разумеющим" (6,98). Знамения рассчитаны не только на "верующих людей" (6,99), но также на тех, кто оценивает их с точки зрения рассудка: "Так разъясняем Мы знамения для людей, которые знают!" (7,30. - Пер. Крачковского); "Жизнь в этом мире [с ее расцветом и увяданием] подобна воде, которую Мы изливали с неба <...>. Так разъясняем мы знамения для людей размышляющих" (10,24); "Совершай обрядовую молитву в начале и конце дня, в начале и конце ночи. Воистину, добрые деяния устраняют деяния дурные. Это - наставление для тех, кто помнит" (11,114); "Он приспособил к вашим нуждам ночь и день, солнце, и луну, и звезды - и они покорно исполняют Его веления. Воистину, во всем этом - знамения для разумных людей <...>. Неужели же вы не образумитесь?" (16,12-17). В конце суры, пересказывающей историю Иосифа, говорится: "В повествовании о [деяниях] посланников заключено назидание для разумных мужей" (12,111). Знамения могут посылаться и в снах: "И [еще] из Его знамений - это ваш сон ночью и днем <...>. Воистину, в этом - знамения для людей внемлющих" (30,23). Молния и дождь - тоже "знамения для людей разумеющих" (30,24). "Так мы разъясняем знамения для людей, которые разумеют" (30,28). "В смене [направления] ветров, воистину, заключены знамения для тех, кто разумеет" (45,5). "Если бы Мы ниспослали Коран на какую-либо гору, то ты увидел бы, что она смиренно разверзлась от страха перед Аллахом. Мы приводим людям эти притчи, дабы [дать им возможность] образумиться" (59,21). Божественным знамением была и битва при Бадре, в которой "правоверные" разбили намного превосходившие их числом силы противника: "... один отряд сражался во имя Аллаха, а другой не веровал [в Него]. Верующие увидели, что неверные вдвое превышают их числом. Но ведь Аллах помогает тому, кому пожелает. Воистину, в этом [событии] - назидание тем, кто обладает зрением" (3,13).

Исламская доктрина доступна рациональному осмыслению, она очень доходчива. Для того чтобы изложить ее суть, достаточно нескольких предложений. Тому, кто привык мыслить абстрактно, легче понять идею единого Бога, нежели мистерию Троицы, Бога, единого в трех лицах. То, что Пророк по отношению к Аллаху находится в таком же положении, как обычный смертный, также не представляет трудностей для уразумения - в отличие от мистерии воплощения Богочеловека, которая непонятна не потому, что "примитивнее" уровня разумного мышления, но потому, что в буквальном смысле превосходит его (ибо может открыться только постижению более развитому, чем нынешнее, - сознанию, просветленному Святым Духом). Христианская теология, забывшая собственные эзотерические основы, слишком давно довольствуется рассуждениями о том, что христианские мистерии хотя прямо и не противоречат рациональному мышлению, в принципе недоступны постижению и, следовательно, их должно не понимать, но принимать на веру, полагаясь на церковные авторитеты. Энергичному, хотя и застрявшему в рационализме исламскому духу, его тяге к научному познанию мира, по-настоящему способно противостоять только новое, просверленное христианство, а отнюдь не христианство "догматизированное", утратившее веру в возможности человеческого разума.

Научные достижения арабов, научный импульс "арабизма" вообще были подготовлены, между прочим, и тем, что ислам, более, чем какая-либо иная религия, утверждает авторитет Книги - книги как таковой.

Важную роль в этом отношении сыграла встреча Мухаммада с иудаизмом. К тому времени, когда она состоялась, иудаизм успел в значительной мере стать "книжной" религией, точнее, религией Писания. Иудеи нравились Мухаммаду именно тем, что были "людьми Писания", - позднее он распространил это определение и на христиан. Признаки превращения иудаизма в религию Писания отчетливо прослеживаются уже в Ветхом Завете. Во времена Маккавеев, то есть во II в. до н.э., люди вдруг осознали, что Яхве уже давно перестал обращаться к ним непосредственно; речения пророков, начинавшиеся характерной формулой "Так говорит Господь", умолкли еще в V в. до н.э. (1 Макк.4:46; 9:27; 14:41). Тогда, в период возвращения из Вавилонского пленения и строительства Второго храма, у иудеев было два выдающихся религиозных реформатора - Ездра и Неемия. Но они не поступали так, как древние пророки, а тщательно собирали священные книги, тем самым закладывая основы позднейшего ветхозаветного канона. Во Второй книге Маккавейской о том времени рассказано так: "Повествуется также в записях и памятных книгах Неемии, как он, составляя библиотеку (bibliotheke), собрал сказания о царях и пророках и о Давиде и письма царей о священных приношениях. Подобным образом и Иуда затерянное, по случаю бывшей у нас войны, все собрал, и оно есть у нас" (2 Макк.2:13-14). Первым "книжником" был Ездра: "Сей Ездра вышел из Вавилона. Он был книжник, сведущий в законе Моисеевом" (1 Езд.7:6). Слово "книжник" буквально передает значение соответствующего еврейского термина, sofer, Ездра пользовался настолько большим влиянием, что Мухаммаду по ошибке показалось, будто евреи почитают его за сына Божьего: "Иудеи утверждали: "Узайр (Ездра. - Р.Ф.) - сын Аллаха"" (9:30). Ко времени Маккавеев "книжников" было уже много, и они играли значительную роль в жизни иудейской общины (1 Макк.7:12). После разрушения Иерусалима римлянами, в последнем десятилетии I в. н. э., синод законоучителей в городе Ямния утвердил канонический текст иудейской Библии, каждой букве которого приписывался божественный авторитет.

В Ветхом Завете слово "книга" впервые упоминается в 5-й главе Книги Бытия: "Вот родословие (в еврейском тексте - "книга родословий". - Р.Ф.) Адама" (Быт.5:1). Под "книгой" здесь понимается родословное древо, письменно запечатленный в списке перечень имен от Адама до Ноя и его сыновей. В Новом Завете Евангелие от Матфея открывается словами, явно намекающими на эту главу из Книги Бытия: "Родословие Иисуса Христа..." (Мф.1:1) - далее следуют имена предков Иисуса, начиная с Авраама. В Ветхом Завете "книга" фигурирует также как зрительный образ, как "имагинация", посредством которой человек прозревает сверхчувственную реальность. Даниилу в ночном апокалиптическом видении было дано увидеть конец мира: "Огненная река выходила и проходила перед Ним; тысячи тысяч служили Ему и тьмы тем предстояли пред Ним; судьи сели, и раскрылись книги" (Дан.7:10). Нечто подобное пережил позднее Иоанн Богослов: "И увидел я мертвых, малых и великих, стоящих пред Богом, и книги раскрыты были, и иная книга раскрыта, которая есть книга жизни; и судимы были мертвые по написанному в книгах, сообразно с делами своими" (Откр. 20: 12). В обоих случаях речь идет о "книгах" (во множественном числе), на основании которых вершится суд над умершими. Каждый человек имеет свою "книгу". Проживая земную жизнь, он запечатлевает свои действия в сверхчувственной мировой субстанции, и в ней, как в космической памяти, хранятся все его поступки, и добрые, и злые. С этой памятью ему предстоит однажды столкнуться. Иоанн, в отличие от Даниила, видит не просто "книги" судеб отдельных людей, но еще и общую книгу человечества, "книгу жизни". Отныне человек должен стремиться внести свой вклад и в развитие высшей, божественной сферы, и, если он в этом преуспеет, его имя попадет в "книгу жизни" (Откр.3:5; 20:12 и 15; 21:27). Зримый образ книги упоминается в Откровении и в иных контекстах (5:1; 10:2). Коран, перекликаясь с миром библейских представлений, тоже упоминает "книгу" как явленный в видении образ: "Разве ты не знаешь, что Аллаху ведомо то, что на небе и на земле? Воистину, это [записано] в Писании" (22,70); "И для каждого срока - [свое] писание" (13,38), Имеет свою книгу и каждый отдельный человек - Мухаммад, вослед за Даниилом и Иоанном, утверждает, что все эти книги индивидуальных судеб будут открыты в Судный час: "Каждому-человеку Мы надели на шею список судьбы и в день Воскресения представим ее ему в виде развернутого свитка [и скажем]: "Читай свой свиток! Сегодня ты сам разберешься: достаточно пересчитать [свои деяния на земле]"" (17,13-14). Пророчество Мухаммада привносит в картину грядущего Страшного Суда одну новую деталь: человек сам должен будет вынести себе приговор. Праведнику его книгу вложат в правую руку, грешнику - в левую: "В тот день вы предстанете [пред Аллахом], и ни одна ваша тайна не останется сокрытой. Тот же, кому будет вложена в правую руку запись [его деяний], скажет: "Подойдите, прочтите мою запись! Воистину, я верил, что предстану перед счетом [своих деяний]... " А тот, кому запись [его деяний] будет вложена в левую руку, скажет: "О, если бы мне не вручили мою запись! Я тогда не знал бы, каков мой счет. О, если бы [смерть] была концом [всего] !"" (69,18-20; 25-27); "Удлиняется или укорачивается жизнь [человеку] - все это свершается только согласно Писанию" (35,11).

Однако Мухаммад видел в "книге" не только важнейшую деталь Страшного Суда (как пророки Ветхого и Нового Завета); это понятие имело в его глазах и другое, совершенно особое значение - потому что Коран тоже был "книгой". Коран сочинил сам Аллах, а Джибрил слово за словом продиктовал его пророку. Задача же Мухаммада, по его убеждению, заключалась лишь в том, чтобы передать божественный текст людям. Позднее исламские теологи много спорили о том, можно ли вообще относить Коран к разряду тварных вещей или же он существует вечно, как и его божественный автор. В Коране оригинал божественной книги, пребывающий подле Аллаха, именуется "матерью книги" (отт al kitab), то есть "первокнигой", праобразом всех писаний: "У Него - мать книги" (13,39. - Пер. Крачковского). "Он (арабский Коран) находится в матери книги у Нас" (43,4. - Пер. Крачковского).

Из идеи "авторства" Аллаха вытекает и удивительное учение о том, что Он может "отказаться" от некоторых коранических текстов, "отменить" их. Ведь каждый автор, если хочет, вносит исправления в свою книгу. Так же поступает и Аллах, чье всевластие напоминает неограниченный произвол восточного султана: "Аллах отменяет и утверждает то, что пожелает, [из предписаний]" (13,39); "Мы не отменяем и не предаем забвению ни один аят, не приведя лучше его или равный ему. Разве ты не знаешь, что Аллах властен над всем сущим?" (2,106); "Мы возвещаем тебе [Коран], так не предавай же забвению его, кроме того, что пожелает Аллах" (87,6-7).

Пребывающий подле Аллаха Перво-Коран играет в исламе точно такую же роль, какая в Евангелии от Иоанна отводится Сыну Божьему как предвечному Логосу: в начале "Слово было у Бога", а позже Бог послал Его на землю. Для мусульман "акт Спасения" заключается не в нисхождении Логоса, Слова, принявшего человеческий облик, а в том, что людям была послана Книга как таковая. Христианскому празднику Рождества в исламе соответствует "ночь аль-кадр", праздник ниспослания Корана, отмечаемый в одну из ночей месяца рамадан. Первоначально Писание было передано в нижнюю небесную сферу, в царство ангелов, граничащее с царством человека, - с тем, однако, чтобы ангел Джибрил постепенно открыл содержание Корана Мухаммаду. Значение "ночи предопределения" подробно объясняется в 97-й суре, упоминания же о ней разбросаны по всему Корану: "Воистину, Мы ниспослали его (Коран. - М.О.) в ночь Предопределения. Откуда тебе знать, что такое ночь Предопределения? Ночь Предопределения лучше тысячи месяцев. В эту [ночь] нисходят ангелы и Дух (т.е. Джибрил. - М.О.) с дозволения их Господа, дабы исполнить [Его] веления [на этот год]. [В эту ночь] - ниспослание приветствий [верующим от ангелов] до [самого] наступления зари" (97); "Клянусь ясным Писанием! Воистину, Мы ниспослали его в благословенную ночь" (44,2-3); "Тот из вас, кого за-станет месяц рамадан, в котором был ниспослан Коран - истинное руководство для людей <...> - пусть проводит его постясь" (2,185); "И этот [Коран] - благословенное Писание, которое Мы ниспослали" (6,155). Ниспослание Корана, как и Рождество Христа, - событие, отмеченное знаком Святого Духа: "Воистину, Коран - послание Господа миров, с которым снизошел верный Дух" (26,192-193); "Принес его (т. е. откровение. - М.О.) Святой Дух" (16, 102); "Воистину, этот Коран велик и храним в Сокровенном Писании: пусть к нему прикасаются только очистившиеся. [Он] ниспослан Господом [обитателей] миров" (56,77-80); "Но это - достославный Коран, в Небесной скрижали хранимый" (85, 21-22).

Джибрил открывает Коран Мухаммаду не сразу, едино-временно, но - в соответствии с замыслом "божественной педагогики" - частями, в течение двадцати двух лет: "Неверные спрашивают: "Почему Коран не ниспослан ему за один раз?" Мы поступили так и [повелели тебе] читать Коран частями, чтобы укрепить твое сердце [в вере]" (25,32); "Коран же Мы разделили [на отдельные части], чтобы ты читал его людям не спеша. И Мы ниспослали его как откровение" (17,106); "Таким же образом Мы в откровении дали тебе по Нашему велению Коран. Ты не знал, что такое писание и вера, но Мы сделали Коран светом, посредством которого выводим прямым путем кого угодно из Наших рабов, и ты, воистину, ведешь на прямой путь" (42,52).

Самая первая кораническая сура, которую Джибрил "продиктовал" Мухаммаду в одну из ночей месяца рамадан на горе Хира, - 96-я. Она открывается характерным призывом: "Читай!" Слово "читать" означает здесь "произносить вслух", "рецитировать"; подобное "чтение" показывает существенную черту исламского миропонимания.

Ниспосланный Мухаммаду подлинный текст "матери книги" в чем-то подтверждал, а в чем-то, по его мнению, и превосходил откровения древних пророков. Мухаммад, как мы уже упоминали, не останавливался и перед тем, чтобы при случае "подкорректировать" священные для иудеев и христиан тексты - будь то Тора или Евангелие, которое, как он считал, передал людям Иисус.

В глазах Мухаммада христианство было лишь продолжением иудейской традиции. Смысл евангелической "благой вести" для него заключался только в том, что Иисус несколько смягчил строгость Моисеева Закона. Вообще же он относил христиан, как и иудеев, к "людям Писания".

На самом деле своеобразие христианства проявляется как раз в обратном: в нем нет идеи Спасения человечества через ниспосланную свыше Книгу; неслучайно Сам Иисус Христос никакого писания не оставил. В Новом Завете только один раз перед нами предстает Христос, который пишет: в Евангелии от Иоанна рассказывается, что в тот момент, когда к Иисусу привели женщину, уличенную в прелюбодеянии, Он, "наклонившись низко, писал перстом на земле" (Ин.8:6 и 8). Однако занятие это не имеет ничего общего с созданием литературного текста, с ремеслом писателя. Христос запечатлел что-то в земле - как в сверхчувственной живой сущности. Представление о смысле подобного рода действия может дать одно стихотворение Гёте (из фрагментов, не вошедших в "Западно-восточный диван"):

Христос сказал: "Я с вами во все дни". Он не сказал: "Мой Книга с вами во все дни". И христианство знает богодухно-венную книгу. Но она служит Слову Живому. Писание как таковое не есть само по себе "факт Спасения". При всем почитании Нового Завета христианство по своей сути не является "религией Писания" - в отличие от ислама. У христиан возвещение Священного Писания составляет первую часть богослужения, за которой следуют жертвование, пресуществление и причащение, то есть опыт при-общения Христу, сообщающему Себя верующим. Мусульманское богослужение ограничивается первой из перечисленных ступеней - чте-нием Корана.

Исламская религия, видящая в Книге истинный залог Спасения, враждебно относится к изображениям. Она возвращается к запрету на изображения, введенному еще Моисеем (по оправданным в то время соображениям "божественной педагогики") - как будто бы воплотившийся Христос не явил на земле "образ (по-гречески eikon. - Р.Ф.) Бога невидимого" (Кол.1:15). Если христианство оставляет пол-ный простор для художественного творчества, то мечеть никаких "икон" не терпит. Мусульмане убеждены, что создавать живых существ - или даже только их изображения - подобает одному Аллаху. Поэтому мусульманские художники всегда были вынуждены ограничиваться геометрическим орнаментом (арабесками) и искусным переписыванием коранических сур. В каллиграфии (изобретении изо-щренно-декоративных форм написания арабских букв) они достигли несравненных высот. Запрет на изображения (а равно и отсутствие в мусульманском богослужении музыки) способствует развитию абстрактного мышления, выработке умения воспринимать лишенные наглядности математические формулы. Но зато арабская (или проникнутая "арабизмом") наука не в состоянии постичь "образы", т. е. формы вещей, их качества (например, цвет) - а потому в принципе не дает соответствующей реальности картины мира.

В уже упоминавшейся нами самой ранней суре Корана, 96-й (той, где дважды встречается призыв "Читай!"), говорится: "Возвещай, ведь твой Господь - самый великодушный, который научил [человека письму] посредством калама, научил человека тому, чего он [ранее] не ведал" (96,3-5). 68-я сура называется "Калам" ("Палочка для письма"). Она начинается словами: "Клянусь каламом и тем, что пишут". Арабское слово qalam произошло от греческого kalamos, "тростник". Коран рисует гротескную картину: "Если бы из всех деревьев земли изготовили бы каламы, если к [мировому] океану прибавили бы еще семь морей [для изготовления чернил], то их не хватило бы, чтобы исчерпать слова Аллаха" (31,27). И возвращается к ней снова: "Если бы море стало чернилами для [написания] слов моего Господа, то оно иссякло бы до того, как иссякли слова моего Господа, если бы даже к нему добавили еще одно море" (18,109).

В Библии метафорические образы "моря чернил" и деревьев, используемых как тростинки для письма, были бы совершенно неуместны. Правда, мы можем вспомнить заключительную фразу Евангелия от Иоанна (очевидно, добавленную уже после смерти апостола, потому что непосредственно перед ней говорится: "знаем, что истинно свидетельство его (т.е. Иоанна. - Ред.)"): "Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг" (Ин.21:25). Однако, несмотря на внешнее сходство между приведенными высказываниями, коранические образы отличаются неким нюансом, выражающим устремленность арабского духа к рациональному познанию. Внекораническое предание приписывает Мухаммаду изречение, развивающее рассмотренную выше кораническую метафору и позволяющее лучше понять тот нюанс, который делает ее столь чуждой духу Нового Завета: Пророк якобы как-то заявил своим по-следователям, что чернила ученого, усердно занимающегося наукой, представляют гораздо большую ценность, нежели кровь мученика за веру.

В Новом Завете тоже упоминаются чернила и тростинка для письма - во Втором и Третьем Посланиях Иоанна: "Многое имел я писать; но не хочу писать к тебе чернилами и тростью" (3 Ин.13); "Многое имею писать вам, но не хочу на бумаге чернилами; а надеюсь придти к вам и говорить устами к устам, чтобы радость ваша была полна" (2 Ин.12). То, что в переводе передано как "бумага", в греческом оригинале обозначено словом chartes, "папирус". Настоящей "бумагой" в те времена пользовались только в Китае. Арабы переняли у китайцев способ изготовления бумаги и наладили ее крупномасштабное производство - и в этом тоже проявилась специфика арабского духа. Первая бумажная мастерская открылась в Багдаде в 794 г., а в Европе (в Италии) - только в 1340-м! Но вернемся к апостолу Иоанну, предпочитавшему воздерживаться от длинных писем. Те самые письменные принадлежности, которые в Коране становятся чуть ли не объектом поклонения, в его глазах суть не что иное, как несовершенная замена живого слова. Иоанн стремится "говорить устами к устам" (2 Ин. 12;3 Ин. 14).

Арабы времен Мухаммада еще не приступили к выполнению своей великой интеллектуальной миссии. Но они были избраны для того, чтобы довести абстрактную "книжную" науку до наивысшего достижимого предела. А пока они, полные нерастраченных сил, жили в ожидании этой задачи, Коран исподволь готовил их к ней, научая с огромным уважением относиться к книге и письменным принадлежностям вообще. Им было еще так далеко до настроения молодого Шилллера, вложившего в уста своего героя Карла Моора знаменательную фразу: "О, как мне гадок становится этот век бездарных борзописцев"*! Они не поняли того, о чем интуитивно догадывался немецкий поэт: что книжная ученость - если рассматривать ее в большой временной перспективе - не является единственно возможной формой человеческого познания и никак не способна разрешить все встающие перед ним проблемы.

*"Разбойники", 1 акт, 2-я сцена. Пер. Наталии Ман.

Коран не только дает изначальный "импульс" зарождающемуся "арабскому феномену", арабскому духу (создавая особый строй души, предрасположенность к определенным занятиям) - он влияет на этот дух еще и в другом смысле. Кораническое благочестие, каким бы односторонним оно ни было, выступает как противовес прогрессирующей рационализации жизни. Духовно-душевный холод, даже, можно сказать, шок, который несло с собой арабское культурное влияние (этот "величайший импульс к совершенствованию, человеческого ума"), отчасти смягчался только благодаря уже сформировавшемуся к тому времени исламу*. Несмотря на то, что содержание Корана и достижения математике естественнонаучных исследований существовали как бы в разных, непересекающихся плоскостях, для самих носителей арабского духа и их последователей, какими бы "учеными" они ни были, было важно, что они живут в религиозной среде ислама.

*Rudolf Steiner, Wie finde ich den Christus? Vortrag vom 16. Oktober 1918, Dornach 1975.

Слово "ислам" по-арабски означает "предание себя Аллаху". Согласно Корану, покорность Богу была свойственна уже приверженцам "авраамической традиции": "Когда сказал Ибрахиму Господь: "Предайся [Мне]", - он ответил: "Я предался Господу [обитателей] миров"" (2,131). Следование верующих воле Божьей лежит в основе всех религий. "Ведь если Ислам - Аллаху служенье, // Нам жить в Исламе и в нем умереть"*, - говорит Гёте в одном стихотворении из "Книги изречений" "Западно-восточного дивана". Однако и это представление, общее для всех религий, получает в исламе особую окраску - из-за того, что Коран не знал идеи богосыновства. В понимании сути "предания себя Богу" явственно сказывается разница между христианством и исламом.

*Пер. В. Левика.

Отвергнув Троицу, ислам навсегда остался "религией Отца" - да и таковой его можно считать лишь условно, ибо определение "Отец" в приложении к Аллаху не вполне уместно. В Коране Аллах выступает как абсолютный самодержец, и следует помнить, что сами мусульмане никогда не называют его "Отцом". Коран отказывает ему не только в "сыне", но и вообще в "детях": Аллах "не породил для Себя ребенка" (25,2; см. также 23,91). А посему и понятие "предание себя Богу" в исламе приобретает особый оттенок: человек должен склониться перед нисходящей свыше и внешней по отношению к нему волей "Господа", а вовсе не перед волей "Отца". Недаром в Первом послании Иоанна сказано: "Всякий, отвергающий Сына, не имеет и Отца; а исповедую-щий Сына имеет и Отца" (1 Ин.2:23).

В христианстве, религии Сына, "предание себя Богу" имеет совсем иной смысл, праобразно выраженный в Гефсиманском молении Христа: "не как Я хочу, но как Ты" (Мф. 26:39). Этот эпизод нам стоит рассмотреть более детально: ведь, чтобы по достоинству оценить слова Христа, мы должны знать контекст, в котором они были сказаны, разобраться в смысле того страшного борения, через которое прошел Иисус. До сих пор большинство людей полагает, что Христос в последний момент испугался смерти, что у Него, как теперь говорят, "сдали нервы". Он будто бы молился об избавлении от крестных мук, но потом все-таки примирился со Своей участью. Подобной точке зрения противоречит одно важное место из Послания к Евреям. Павел, очевидно опираясь на какой-то независимый от евангелий источник, пишет: "Он во дни плоти Своей с сильным воплем и со слезами принес молитвы и моления могущему спасти Его от смерти, и услышан был за Свое благоговение; Хотя Он и сын, однако страданиями навык послушанию" (Евр.5:7-8)

Как же следует понимать слова Павла, что Христос был "услышан"?

Некоторый свет на эту загадку проливают высказывания Р. Штайнера, основанные на его духовнонаучных исследованиях. Как показал Штайнер, божественная Сущность, воплотившись в человека, неизбежно должна была сжигать, разрушать изнутри земное тело, и к моменту празднования Пасхи, в 33 года, Христос стоял у порога смерти. Во время тайной вечери Христос отдал Свои жизненные силы ученикам. Но они фактически не справились с драгоценным даром, не найдя правильного ответа на обращенное к ним самоотвержение. Вместо того чтобы сомкнуться кольцом вокруг Учителя, своим со-присутствием помочь Ему продержаться еще какое-то время в уже близкой к распаду телесной оболочке, они пали жертвой внезапного помрачения сознания и оставили Его в последнем, предельном одиночестве. Смерть обрушилась на Него раньше назначенного срока, еще прежде, чем Он испытал крестные муки, которые Сам же заранее предрек. До сих пор Он сознательно шел к Распятию, приняв его душой как провиденциальный "ритуал", часть осуществления спасительной мистерии Голгофы. Но оказалось, что агония началась уже в Гефсиманском саду, и Лука, по профессии врач, так ее и назвал - agonia (Лк.22:44). Моля "пронесть чашу сию мимо", Христос в дей-ствительности просит сил, чтобы пройти испытание Голгофы так, как это было предначертано. "Дух бодр, плоть же немощна" (Мф.26:41). Он бы хотел, чтобы Его символическая судьба, оканчивающаяся на Голгофе, до самого конца разворачивалась как великий явленный миру обряд. Поэтому Он отвергает помощь меча Петра, отказывается при-звать "двенадцать легионов Ангелов" (Мф. 26:53) - иначе "как же сбудутся Писания, что так должно быть"? (Мф. 26:54) Мольба, обращенная к Богу в Гефсиманском саду, не означала, что решимость Иисуса была поколеблена, но лишь что плоть Его стала "немощной", что Его земное тело теряло последние силы. В ответ на моление "Бодрого духом" к Нему, обессилевшему, "явился <...> Ангел с небес и укреплял Его" (Лк.22:43). Теперь наконец мы поняли, почему Павел в Послании к Евреям говорит, что Христос был "услышан". Однако, продолжает свою мысль Павел, Сын "страданиями навык послушанию". Что он имеет в виду?

Иисус, охваченный предсмертным томлением, воспринимает преждевременный распад Своего организма как нечто непостижимое, перечеркивающее весь замысел Божий - каким он виделся Иисусу до сих пор. И Он заставляет Себя, коли так суждено, принять и это непостижимое - как исходящее от Его Отца. "Не как Я хочу, но как Ты". Или, в пересказе Луки: "Не Моя воля, но Твоя да будет" (Лк. 22:42). На первый взгляд в Гефсиманском эпизоде христианская трактовка "предания себя Богу" больше всего приближается к мусульманской. О Христе даже говорится, что Он "пал на лице Свое" (Мф. 26:39), "пал на землю" (Мк. 14:35). На самом деле, ни в каком другом месте Нового Завета различие двух трактовок не проступает с такой отчетливостью. Христос не фаталистически склоняется перед волей деспотичного владыки, но вверяет Себя воле Отца. Знаменатель-но, что Христос, никогда прежде не употреблявший в молитвах обращения "Отче Мой!", в Гефсиманском саду взывает к Господу именно этими словами (Мф. 26:39 и 42) - Его сыновнее чувство, в момент испытания как бы вспыхивает с новой силой.

По слову из Послания к Евреям, Сын здесь чему-то "навык", то есть научился, - чему-то такому, чему нельзя было научиться "на небеси", а только воплотившись в смертное человеческое тело. В отношениях Отца и Сына появилось нечто новое, они стали более глубокими - благодаря тому, что Иисус доказал Свою готовность к предельному самоотречению.

Правда, Их отношения и раньше никогда не были "фор-мальными", "установленными" раз и навсегда. Чтобы убедиться в этом, достаточно пролистать Евангелие от Иоанна. Там мы не найдем догматического определения связи между Отцом и предвечным Сыном - в духе систематического богословия или логических умозаключений. Если Иоанна и назвали Богословом, то это случилось тогда, когда еще существовало богословие ясновидческое. "Богословское" учение Иоанна заключается в том, что Вечное Слово ("Логос") "было Бог" (существительное "Бог" в данном случае - именование). В конце Евангелия от Иоанна Фома обращается к Иисусу: "Господь мой и Бог мой!" (Ин. 20:28) Эти слова соотносятся с первой фразой того же Евангелия: "... и Слово было Бог". Интуитивное прозрение Иоанна позже* было зафиксировано в церковном догмате "единосущности" (homousia) Сына Отцу, означавшем исповедание божественной природы Христа. Этот догмат был воздвигнут против ариан, видевших в Слове (Логосе) Полу-Божество ступенью ниже Отца. В поддержку своей точки зрения они ссылались, среди прочего, на слова Христа из Его прощальной беседы с учениками: "Отец Мой более Меня" (Ин. 14: 28) - и совершенно напрасно! Это высказывание показалось бы непочтительностью, граничащей с богохульством, если бы оно не исходило от существа, находящегося "на одном уровне" с Богом-Отцом, от существа, которое само есть Бог. В данном случае не следует отвлеченным образом противопоставлять "субординирующую теологию" "теологии единосущности" - потому что в Евангелии от Иоанна та и другая неразрывно связаны. Превосходство Отца служит основой особого рода отношений между двумя божественными личностями - не статичных, но живых, постоянно развивающихся. "Вечность" - это покой, но также и живое движение. Евангелист Иоанн, прибегая к тончайшей нюансировке языковых средств, намекает на оба аспекта вечности (и, соответственно, вечных отношений между Отцом и Сыном). Он говорит: "В начале было Слово". Не "стало" или "возни-кло" (когда был сотворен мир), но именно "было" (изначально). В самом глаголе "было" заключен величественный покой вечности. Продолжение этой фразы - "... и Слово было у Бога" - в переводе на современные европейские языки теряет важный оттенок смысла, присутствующий в греческом тексте. Буквально там сказано: "...и Слово было к Богу" (предлог pros с винительным падежом). То есть имеется в виду динамический аспект ситуации, приближение одного действующего лица к другому. Когда же говорят, что один человек живет "у" другого, не исключается, что подобное сосуществование может быть чисто внешним: обоим кажется, что они прекрасно знают друг друга, и стремления к дальнейшему сближению у них нет. Отношение Предвечного Сына к Отцу не таково; оно не статично, но представляет собой все более глубокое погружение в неисчерпаемую сущность Бога-Отца. Та же мысль выражена и в Первом послании Иоанна: Христос есть "вечная жизнь, которая была у Отца (в греческом оригинале - опять предлог pros, "к". - Р.Ф.)" (1 Ин.1:2).

*На Никейском соборе 325 г.

В конце пролога Евангелия от Иоанна мы читаем: "Еди-нородный Сын, сущий в недре Отчем" (Ин.1:18). В греческом оригинале здесь не используется конструкция "предлог с дательным падежом", которая передавала бы статичный аспект, как получилось в переводе. Такая конструкция употреблена в других местах оригинального новозаветного текста: к примеру, в притче о бедном Лазаре, где говорится, что богач увидел "Авраама и Лазаря на лоне его" (Лк. 16:23), или в Евангелии от Иоанна, в словах об ученике, который "возлежал у груди Иисуса" (Ин.13:23). А вот в прологе Иоанн сознательно отказался от дательного падежа и вместо предлога "еn", "в" (указывающего на местонахождение), поставил предлог "eis", "в", "внутрь" (указывающий направление движения), с существительным в винительном падеже. Следовательно, в буквальном переводе интересующее нас место звучит так: "Единородный Сын, сущий к недру Отчему". Слово "сущий" характеризует Сыновне-Отцовские отношения с точки зрения покоя вечности, слова "к недру" - в динамическом аспекте. Динамичность Их отношений обусловлена тем, что Сын сознает превосходство Отца и, следовательно, Сам будучи вечным, постоянно наставляем Отцом, который тем не менее остается неисследимым вовек. Важную ступень в этом процессе представляет гефсиманский эпизод. Христос и раньше говорил: "Не ищу Моей воли, но воли пославшего Меня Отца" (Ин.5:30), "Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершать дело Его" (Ин.4:34); однако в ходе Гефсиманского испытания Его преданность Отцу достигает еще более высокого уровня.

Христианин учится "предавать себя Богу", произнося молитву "Отче Наш", где сказано: "Да будет воля Твоя". Однако не следует забывать, что эти слова подразумевают активность не одного только Бога, но и человека. Воля Бога осуществляется "на небе"; "на земле" - тоже, но по-другому, не как нечто само собой разумеющееся и потому не требующее никаких усилий. Фраза "Да будет воля Твоя и на земле, как на небе" выражает, помимо готовности принять волю Господню, еще и желание того, чтобы земля была обретена для грядущего Царства Божия, а человек удостоился послужить осуществлению на ней воли Бога. Христос включает в свою "семью" всех тех, "кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного" (Мф.12:50).

В христианстве, в отличие от ислама, понятие "предания себя Богу" лишено фаталистического оттенка, не означает слепого подчинения предвечному и неотменному "велению" (сура 54,49-50). Даже склоняясь перед непостижимыми ударами судьбы, христианин не теряет основополагающей веры в то, что в конечном итоге миром управляет Отцовская, любящая воля.

Огромная сила воздействия ислама связана и со строго регламентированной молитвенной практикой, требующей от верующих бескомпромиссного подчинения дисциплине, которое уже само по себе не может не вызывать уважения. На рассвете, в полдень, во второй половине дня, при заходе солнца и в начале ночи - пять раз в день раскладывает набожный мусульманин свой молитвенный коврик. Первоначально, как можно проследить по Корану, обязательных молитв было три - утренняя, полуденная и вечерняя.

Обычай регулярных молений сложился, задолго до арабов, у иудеев и христиан. В его основе лежит вполне конкретный опыт, который мы для начала попытаемся охарактеризовать в самых общих чертах. В принципе человек может молиться в любое время. Однако, когда дело доходит до практики, оказывается, что один час суток не похож на другой и что для молитвы более всего подходят определенные моменты времени: переходы от ночи ко дню и от дня к ночи, а также полдень и полночь. Неслучайно воскресший Христос являлся людям утром и вечером, как и Адам, после грехопадения, именно вечером услышал глас Господа. Вообще, стоило бы проанализировать библейские эпизоды, в которых речь идет о сверхчувственных переживаниях, с точки зрения их привязки к определенному времени суток - сделав это, мы могли бы прийти к интересным заключениям.

Троекратная ежедневная молитва упоминается в 54-м псалме: "Вечером и утром и в полдень буду умолять и вопиять" (Пс.54:18). А в оригинальном тексте 31-го псалма говорится не просто о "времени благопотребном (для молитвы. - Ред.)", но гораздо конкретнее - о "времени обретения (Бога)" (Пс.31:6). Имеется в виду час, когда, как люди "благочестивые" (в подлиннике - "чистые", хассидим) знают по своему личному религиозному опыту, человеку ищущему легче обрести Бога. Час молитвы может оказаться золотым временем особой божественной благодати: "Во время благоугодное, Боже, по великой благости Твоей услышь меня" (Пс.68:14). Длинный 118-й псалом, очевидно, возник в кругах, отличавшихся особенно строгой религиозной дисциплиной: его автору недостаточно трехразовой молитвы, и он прославляет Бога "семикратно в день" (Пс.118:164). У христиан было принято молиться три раза в день. В раннехристианском сочинении "Дидахе" ("Учение двенадцати апостолов") текст молитвы "Отче Наш" сопровождается примечанием: "Так молитесь три раза в день" (8:3)*. Аллах в Коране говорит: "Воистину, молитвенный обряд для верующих предписан в строго определенное время" (4,103). Мухаммад, истинное дитя природы, откликался на каждую смену дня и ночи с живым религиозным чувством: "Воистину, в сотворении небес и земли, в смене дня и ночи истинные знамения для обладающих разумом" (3,190). Призывая в свидетели своей клятвы "ночь, когда она темнеет, и зарю, когда она дышит" (81,17-18. - Пер. Крачковского), Мухаммад не просто отдавал дань поэтической образности; для него эти явления вы-ходили за рамки обыденности, несли в себе некий высший смысл: "Скажи, [Мухаммад]: "Отвечайте, если Аллах продлит вам ночь до Дня воскресения, то какой бог, кроме Аллаха, сможет даровать вам свет? Неужели вы не прислушаетесь [к истине]?" Скажи: "Отвечайте, если Аллах продлит вам день до Дня воскресения, то какой бог, кроме Аллаха, сможет даровать вам ночь, чтобы вы отдыхали во время ее? Неужели вы не разумеете?" По милости Своей Он сотворил для вас ночь и день, чтобы вы отдыхали ночью и усердствовали в поисках Его щедрот [днем], - быть может, вы будете благодарны" (28,71-73). Длинные утренние и вечерние тени в Коране являются образом тварного мира, склоняющегося перед величием Аллаха: "Те, кто на небесах и на земле, а также тени их склоняются пред Аллахом по утрам и вечерам, желая или не желая того" (13,15).

*Евангелие Толстого. М.. 1992. - С. 184

Человек глубоко ощущает святость ночи. Мы еще не полностью утратили древнее знание о том, что сон имеет не только биологическое значение. Во сне душа покидает мир чувственных ощущений и попадает в сверхчувственные сферы. Об этом замечательно сказано в Коране: "И у Него ключи к сокровенному! Знает о них только Он. Знает Он то, что на суше и в море. И не падет лист [с дерева] без Его ведома. И нет ни зернышка во мраке земли, ни чего-либо влажного или сухого, о чем бы не было [сказано] в ясной книге. Он - тот, кто успокаивает вас ночью и знает, что вы совершаете днем. Потом Он воскресит вас..." (6,59-60). Смерть означает, что Аллах забирает к себе человеческую душу навсегда: "Аллах успокаивает души людей, когда они умирают, а тех, кто не умирает, [покоит] во время сна. Он не отпускает те души, которым определил смерть, а остальные возвращает [в бодрствование] на определенный срок" (39,42).

Тому, кто бодрствует ночью, приоткрывается ее тайна; в бессонные часы он не просто продолжает жить "дневным сознанием", но как бы приближается к сверхчувственному миру: "Ты испытал сердце мое, посетил меня ночью, искусил меня" (Пс.16:3). Историк IV в. Аммиан Марцеллин рассказывает, что смертельно раненный император Юлиан умер "в ужасающий час полуночи" (medio noctis horrore)*, - его слова доносят до нас трепет первобытного сверхчувственного переживания, с особенной силой охватывавшего души людей именно в эту, наиболее чуждую дневным заботам, часть суток. Ночное время особенно располагает к молитве. Поэтому истинно благочестивые люди часто по собственной воле присовокупляют к обязательным ежедневным молитвам (последняя из которых свершается при наступлении сумерек) дополнительные ночные моления. Подобного рода молениям придается большое значение и в Коране. В этом Мухаммад следует иудейской и христианской традициям. В псалме 118-м сказано: "В полночь вставал славословить Тебя за праведные суды Твои" (Пс.118:62). В другом псалме о праведнике говорится: "В законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!" (Пс.1:2) А 133-й псалом вообще предназначен для ночного празднества: "Благословите ныне Господа, все рабы Господни, стоящие в доме Господнем, [во дворах дома Бога нашего,] во время ночи". Перед избранием двенадцати апостолов Христос проводит всю ночь на горе, в молитве к Богу (Лк.6:12). А Павел и Сила, брошенные в темницу города Филиппы, "около полуночи... молясь, воспевали Бога" (Деян.16:25). Мухаммад знал о ночных молитвенных бдениях в христианских общинах: "Люди Писания неодинаковы: среди них есть праведные люди, которые читают стоя по ночам аяты Аллаха, и падают ниц" (3,113).

*Аммиан Марцеллин, Римская история XXV. 3. В русском переводе Ю. Кулаковского и А. Сонни под ред. Л. Ю. Лукомского этот оборот передан словами "в самую полночь".

В сурах раннего, мекканского периода ночной молитве придается большое значение. В Медине же жизнь "правоверных" стала гораздо более регламентированной, им были даны строгие предписания о времени свершения молений. В мединских сурах почти не остается следа от беспечного энтузиазма первых лет деятельности Пророка, когда он еще не опасался оттолкнуть своих последователей чрезмерны-ми требованиями. Почти все рассуждения о необходимости ночных молитв относятся к периоду пребывания в Мекке: "Воистину, [молитвы во время] ночного бодрствования действеннее, [чем дневные молитвы] и яснее по изложению. Ведь днем у тебя много [житейских] хлопот. Поминай имя твоего Господа и всецело посвяти себя Ему... Воистину, твой Господь знает, что ты и некоторые из твоих последователей пре-бываете в молитве меньше двух третей ночи, или половину ее, или треть. Аллах предопределяет меру дня и ночи и ведает о том, что вы ни за что не определите его (т. е. времени ночных молитв. - М.О.)" (73,6-8 и 20); "И поминай имя Господа твоего и утром и вечером, а также ночью. Бей же Ему челом и славь Его долгой ночью" (76,25-26); "И возноси хвалу своему Господу, когда поднимаешься [утром], а также среди ночи возноси хвалу и при закате звезд" (52,48-49); "Воистину, богобоязненные пребудут в садах и среди источников и получат то, что даровал им Господь, ибо они творили добро [на земле]. Только малую часть ночи предавались они сну, а уже на заре они молили о прощении" (51,15-18); "Восхваляй Господа твоего до восхода солнца и перед заходом, прославляй Его и ночью, и после челобития" (50,39-40); "Неужели тот, кто на протяжении всей ночи поклоняется [Аллаху], падая ниц и стоя, страшится будущей жизни и возлагает надежды на милость своего Господа [, равен ослушнику в его неверии]?" (39,9); "Рабы Милостивого - это те, которые ступают по земле смиренно, а когда невежды обращаются к ним, говорят: "Мир!"; те, которые про-водят ночи, падая ниц и представая перед Господом своим" (25,63-64); "Так сноси же терпеливо [, Мухаммад,] то, что говорят [неверные], и славь хвалой Господа своего перед восходом солнца и перед Его закатом, славь его и в течение ночи, а также в течение дня, - быть может, ты будешь доволен [воздаянием в будущей жизни] <...> Вели членам своей семьи совершать обрядовую молитву и будь терпелив при ее совершении" (20, 130 и 132); "Совершай обряд молитвы начиная с того времени, когда солнце [после полудня] начнет склоняться к ночному мраку, а также [совершай] утреннее чтение молитвы, ибо утреннюю молитву слушают [ночные и дневные ангелы]. Бодрствуй и часть ночи, творя молитву в дополнение [к пяти обязательным] <...> И говори [после молитвы]: "Господи! Наставь меня на путь истины, выведи меня также путем истины и даруй мне от Тебя силу в помощь"" (17,78-80). Последняя процитированная фраза заставляет вспомнить 120-й псалом: "Господь будет охранять выхождение твое и вхождение твое отныне и вовек" (Пс.120:8).

В исламе молитва, основанная на распевном произнесении вслух коранических стихов, есть форма преклонения перед величием Аллаха, вознесения Ему хвалы. Душевный строй благоговейного преклонения находит опору в Коране, где Аллах предстает как всемогущий повелитель мира, благотворность власти которого со всей очевидностью раскрывается в природных явлениях. "Он - и первый и последний..." (57,3) - говорит Мухаммад, повторяя мысль, которая задолго до него была выражена в Ветхом Завете ("Я первый, и Я последний", Ис. 44:6; 48:12) и в Откровении Иоанна ("Я есмь первый и последний", Откр. 1:17; 2:8; 22:13). Мухаммад дополняет эту формулу: "Он - и первый и последний, явный и сокровенный" (57,3). Одним из лучших коранических гимнов Аллаху считается так называемый "аят о власти", который мусульмане часто цитируют и даже пишут на своих амулетах: "Аллах - нет божества, кроме Него, вечно живого, вечно сущего. Не властны над Ним ни дремота, ни сон. Ему принадлежит то, что на небесах, и то, что на земле. Кто же станет без Его соизволения заступничать перед Ним [за кого бы то ни было]? Он знает то, что было до людей и что будет после них. Люди же постигают из Его знания лишь то, что Он пожелает. Ему подвластны небеса и земля, Ему не в тягость их охранять. Он - всевышний, великий" (2,255). Выраженные здесь ощущения созвучны ветхозаветным: "Не дремлет и не спит хранящий Израиля" (Пс.120:4); "Так говорит Господь: небо - престол Мой, а земля - подножие ног Моих" (Ис.66:1); "Все, что на небе и на земле, Твое" (Молитва царя Давида, 1 Пар.29:11). В Коране весьма своеобразно и ярко раскрывается тема вездесущия Бога, которой посвящен 138-й псалом: "Мы, воистину, создали человека и ведаем о том, что нашептывает ему его душа, и Мы более близки к нему, чем яремная вена" (50,16). Однако идея всеприсутствия Аллаха подразумевает не только Его неотдаленность от человека, но и господство над мировым пространством: "Воистину, обширна земля Моя, поклоняйтесь же Мне" (29,56); "Воистину, Аллах удерживает небеса и землю, чтобы они не удалились совсем. А если они удалятся, то никто другой их уже не удержит" (35,41).

Регулярное богопочитание оказывает умиротворяющее воздействие на души верующих: "Отвечай: "Воистину, Аллах... ведет по нему (т.е. по пути истины. - Ред.) <...> тех, которые уверовали и сердца которых нашли утешение в поминании Аллаха"". А разве не в поминании Аллаха находят утешение сердца?" (13:27-28). Молящийся обретает независимость от привязанности к окружающему миру: "Люди обольщаются утехами, доставляемыми женами, детьми, скопленными кинтарами (мера веса. - М.О.) золота и серебра, чистокровными конями, скотом и нивами. [Но все] это - [только] на временное пользование в этом мире, тогда как у Аллаха - лучшее прибежище" (3,14); "Все сущее тленно, кроме Него" (28,88). Те, кто еще в этой жизни с благочестием обращает свои мысли и чувства к потустороннему миру, найдут утешение в Судный час: "[В тот день праведникам будет сказано]: "О душа, обретшая покой! Вернись к Господу своему снискавшей радость и довольство! Войди в круг Моих рабов! Войди в Мой рай!"" (89,27-30).

Какие бы человеческие слабости ни обнаружились у Му-хаммада, в искренности его благочестия сомневаться не приходится. Молитва была для него чем-то вроде моста к не достижимому иными путями всевышнему Богу. В 22-й суре, где речь идет о жертвоприношении, пророк говорит: "И принесение в жертву верблюдов Мы установили для вас в качестве обряда, предписанного Аллахом <...>. Ни мясо их, ни кровь их (т. е. жертвенных животных. - М.О.) не нужны Аллаху, Ему нужна лишь ваша набожность" (22,36-37). Молитвенная практика, сложившаяся в исламе, свидетельствует о высоком уровне религиозного сознания мусульман. Однако при этом она способствует развитию предельной односторонности мировидения. Мусульмане поклоняются Богу, который ни с кем не общается "на равных": "равных", "единосущных" Ему просто нет. Как бы во испол-нение ветхозаветной заповеди - "Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим" (Исх.20:3) - Мухаммад постоянно борется с "грешниками", подвергающими сомнению исключительность Аллаха. Христианство делает шаг вперед, открывая Бога, который есть Любовь и именно потому готов "поделиться" своей божественностью с другими. Сын извечно единосущен Отцу, а со временем Богу приобщится и все человечество. Преследуя эту благородную цель, Бог ищет Себе "друзей" и "помощников" - в Первом Послании к Коринфянам стоят слова, совершенно немыслимые в Коране: "ибо мы со-работники (в подлиннике - synergoi. - Р.?.) у Бога" (1 Кор.3:9). Когда призыв Бога дойдет до сознания человечества, служение Ему обретет новый, более высокий смысл, еще одно измерение; но этого не случится до тех пор, пока молитва будет оставаться лишь рабским преклонением перед подавляющим человека всевластием Господа.

В задачи настоящей работы не входит обзор исторического развития ислама. И все-таки мы позволим себе бросить беглый взгляд на удивительное ответвление мусульманской религии, укоренившееся главным образом в Персии, в кругах тех "правоверных", которых не вполне удовлетворяло учение Мухаммада. Мухаммад, как мы помним, считал Иисуса пророком, который, хотя и превосходил во многом своих предшественников, был, подобно им, вестником грядущего блаженства и обличителем грешников, а также "посланником" Бога, принесшим людям "Книгу". Однако себя Мухаммад ставил выше Иисуса и именовал "печатью пророков" (33,40), подразумевая под этим, что он, Мухаммад, как бы венчает собою пророческий ряд и после него новых пророков не будет. Пророчество Христа об идущем вслед за Ним "Утешителе", "Параклете" (Ин. 14:16-17; 14:26; 15:26; 16:7-14), Му-хаммад относил к самому себе: "[Вспомни,] как Иса, сын Марйам, сказал: "О сыны Исраила! Воистину, я - посланник Аллаха к вам, подтверждающий истинность того, что было в Торе до меня, и сообщающий вам благую весть о посланнике, который явится после меня и имя которому - Ахмад"" (61, 6). Слово "Ахмад" означает "желанный" и, по-видимому, употреблено здесь как соответствие греческому термину "параклет" (буквально - "призываемый").

Мухаммад убежден, что он - истинный Пророк и Посланец Аллаха. Однако столь высокая личностная самооценка уживается в его сознании с тем, что можно назвать метафизической скромностью, вытекающей из концепции Бога "в Себе". Согласно этой концепции, Аллаха и сотворенного Им человека разделяет непреодолимая преграда. Мухаммад, как и все люди, остается в пределах тварного человеческого бытия, ему не уйти от судьбы смертного.

"Мухаммад всего лишь посланник. До него тоже были по-сланники. Неужели, если он умрет или будет убит, вы обратитесь вспять [от ислама] ? <...> Ни один человек не умрет, кроме как с дозволения Аллаха, в предписанный [Им] срок" (3,144-145). Мухаммад не напрасно затронул в Коране вопрос о своей смертности - это доказали события, произошедшие в Медине в день его кончины, 8 июня 632 г. Многие не хотели поверить, что Пророк умер, подозревали, что он просто впал в транс и его душа на время оставила тело. Горячий Умар даже обнажил свой меч, угрожая отрубить руки и ноги всякому, кто посмеет утверждать, будто Мухаммад ушел из жизни*.Лишь с большим трудом рассудительный старец Абу Бакр успокоил его, напомнив о собственных словах пророка. Вот еще несколько изречений, характеризующих "метафизическую скромность" Мухаммада: "Скажи: "Я не утверждаю, что при мне сокровищницы Аллаха, и я не знаю сокровенного. Я не говорю вам, что я - ангел. Я следую только тому, что дано мне в откровении"" (6,50); "Неверные говорят: "Почему не ниспослано Мухаммаду знамение от его Господа?" Отвечай: "Сокровен-ное принадлежит только Аллаху. Ждите же, и я буду ждать вместе с вами"" (10,20); "И говорят они: "Ни за что мы не уверуем в тебя, пока ты не исторгнешь для нас из земли источника; или пока у тебя не будет пальмовой рощи и виноградника и не проведешь в них каналы; или пока не обрушишь на нас небо пластами <...> или не предстанешь пред нами вкупе с Аллахом и с ангелами; или пока у тебя не будет дома из золота; или пока ты не взойдешь на небо. Но мы не поверим в то, что ты поднялся [на небо], пока ты не спустишься с Писанием, которое мы станем читать". Отвечай [, Мухаммад,]: "Пречист мой Господь! А я всего лишь человек, посланник"" (17, 90-93); "Скажи: "Воистину, я - такой же человек, как и вы. Мне внушено откровение, что ваш бог - Бог единый"" (18,110; см. также 41,6); "[Неверные] говорят: "Что это за посланник? Он принимает пищу и ходит по базарам. Почему не был к нему ниспослан ангел, который увещевал бы вместе с ним? [Почему Аллах] не ниспошлет ему сокровище? Почему у него нет сада, плоды которого он вкушал бы?"" (25,7-8).

*Washington Irving, Mahomet and his successors, London 1849, p. 186.

После смерти Мухаммада неопределенное чувство метафизической или религиозной неудовлетворенности заставило многих обратить свои взоры на Али - двоюродного брата и зятя пророка, женатого на его любимой дочери от Хадиджи Фатиме. Мухаммад не оставил после себя сына. Но Фатима родила Али двух сыновей - Хасана и Хусайна, внуков Мухаммада, которые считались продолжателями его рода.

Али с самого начала поддержал Мухаммада и потом не-однократно доказывал свою преданность Пророку. Судя по тому, что рассказывает о нем предание, Али был значительной личностью и симпатичным человеком - мужественным, великодушным и благородным. Когда Мухаммад умер, его преемником избрали старого Абу Бакра, который на протяжении следующих двух лет успешно управлял мусульманской общиной. Али спокойно отнесся к тому, что его обошли. Подобная ситуация повторялась еще дважды. В 634 г., после смерти Абу Бакра, халифом стал энергичный и прямодушный Умар, прирожденный солдат. Это он, Умар, вошел в 638 г. в Иерусалим, он завоевал сасанидский Иран. Но и в 644 г., когда Умар был убит неким иранским рабом, Али не стал халифом - на сей раз общину возглавил Усман, представитель курайшитского рода Омейядов. Усман, по инициативе которого началась работа по составлению канонического текста Корана, сам погиб, застигнутый убийцами в момент чтения Писания, в 656 г. Тогда наконец вспомнили и об Али, ближайшем сподвижнике Мухаммада. Однако избрание халифом принесло Али мало радости. Муавийа из рода Омейядов оспорил его право на власть, что привело к войне. Чаша успеха уже почти склонилась на сторону Али, когда Муавийа подлой хитростью вырвал победу из его рук: он велел своим воинам поднять на копьях свитки Корана - отряды Али из-за трепета перед священным Писанием прервали сражение, и халиф упустил благоприятный шанс. В 661 г. Али был смертельно ранен в мечети города Куфа в Ираке. Умирая, он успел приказать, чтобы убийцу не пытали, но казнили одним ударом. Шестидесятитрехлетний Али уже задолго до этого предчувствовал свою гибель, и временами его охватывала печаль - "жизнь подобна тени от облака, образам, которые спящий видит во сне". Халифом теперь стал Муавийа. Он отменил прежний обычай избрания нового халифа и основал наследственный халифат Омейядов со столицей в Дамаске.

После смерти Али его приверженцы объявили халифом сына Али Хасана, но тот, не отличаясь воинственностью и более всего ценя радости частной жизни, вступил с соглашение с Муавийей и, за большую денежную компенсацию, признал его халифом. Среди многочисленных жен Хасана числилась и персидская царевна, дочь последнего персидского царя. С политической точки зрения Хасан не представлял собой никакой опасности; тем не менее в 669 г. он был отравлен. Умирая, Хасан не захотел назвать имя преступника и будто бы сказал такие слова: "Этот мир есть лишь долгая ночь, оставьте его (т.е. убийцу. - Р.Ф.) в покое, мы встретимся с ним при свете дня, в присутствии Всевышнего".

Хусайн, младший брат Хасана, проявил себя как человек более активного и воинственного склада. Когда, после смерти Муавийи, халифом стал его сын Йазид, Хусайн возглавил оппозиционное движение. Неосторожно приняв предложение своих сторонников организовать восстание в Куфе, он отправился туда с небольшим отрядом, но у Кербелы был окружен армией Йазида. Подобно своему отцу и брату, Хусайн заранее почувствовал приближение смерти. Ночь напролет он молился, а наутро, после ожесточенной схватки с превосходящими силами противника, пал в бою. Отрубленную голову Хусайна отослали к халифу в Дамаск. Все эти события произошли в 680 г. Кровавый конец внуков Мухаммада нашел широкий сочувственный отклик. Образовалась "шиа", то есть "партия" приверженцев Али и его потомков. К концу VII в. шиизм приобрел значительное влияние, особенно в Персии, и превратился в своего рода мистическое учение, основателем которого считался Али.

Продолжателем линии Али-Хасан-Хусайн стал сын Хусайна - Али. Представители этого рода играли огромную роль в сознании шиитов, хотя и мечтать не могли о завоевании реальной, халифской власти. Правящие династии - сначала Омейяды, а после них багдадские Аббасиды - держали потомков Али под неусыпным надзором. Не имея возможности участвовать в политических событиях, они целиком посвящали себя духовной жизни.

Потомкам Али их приверженцы присвоили титул "имам" ("предстоятель"). Это слово, которым вообще принято называть всякого руководителя общины верующих, имеет и другое, более специальное значение - "(общемусульманский) духовный руководитель". Шииты употребляют его в особом, еще более высоком смысле.

Имамы из рода Али, судя по всему, были значительными духовными личностями. Обширная шиитская традиция донесла до нас многие их речения. Они создали целый духовный мир мистико-гностического толка, теософию, которая находила сторонников главным образом в Персии и со временем вышла далеко за пределы собственно исламского мировоззрения. Сам Али так определил свои отношения с Мухаммадом: "Каждый стих Корана, который когда-либо низошел на Посланника Аллаха, он продиктовал мне и велел произнести вслух. Я записывал аяты собственной рукой. Он учил меня их буквальному смыслу и духовному толкованию. Он молился Аллаху, чтобы тот умножил мой разум и расширил память. Затем он возложил руку мне на грудь и молил Аллаха, чтобы тот наполнил мое сердце познанием и пониманием, суждением и светом"*. Если Мухаммад передал людям "внешний" текст Корана, то Али стал доискиваться эзотерического смысла Писания. Мухаммад завершил собою эпоху пророков. Все мусульмане согласились с тем, что со смертью "печати пророков" время внешнего основания религии и установления законов жизни общины отошло в прошлое. Но именно тогда, когда исчез последний пророк, появился первый из ряда "имамов" - духовных учителей, передающих интимный эзотерический опыт. Благодаря этому перед исламом, религией, до сего момента обращенной исключительно к прошлому, открылась перспектива дальнейшего развития.

*Henri Corben, Histoire de un Philosophie islamique, Paris 1964, p. 72.

Али был первым, но не единственным "имамом". В нем видели носителя вечно источаемой субстанции света, которая духовно наследовалась преемниками Али. Эти преемники были одновременно его прямыми потомками, а следовательно, по линии Фатимы, и потомками Мухаммада. Тем, кто видел в кровном родстве имамов противоречие с идеей духовного преемства, шииты отвечали, что все имамы еще на ступени доземного существования были духовно связаны между собой и что их родство по плоти есть лишь внешнее отражение родства духовного. Действительно, почти все имамы проявили себя как замечательные личности - а всего их было двенадцать, после чего род прекратил свое существование. Одиннадцатый имам, женатый на византийской царевне, содержался, по приказу аббасидского халифа, под усиленным надзором в Самарре, где и умер в двадцативосьмилетнем возрасте в 873 г. Световая субстанция имама перешла, таким образом, на его старшего сына, пятилетнего ребенка, но тот бесследно исчез в день смерти отца. На протяжении семидесяти лет двенадцатый имам скрывался в тайном убежище и несколько раз, через доверенных лиц, связывался со своими сторонниками. В 942 г. это "малое сокрытие" перешло в "сокрытие великое". Двенадцатый имам стал "скрытым имамом", чье таинственное, но реальное присутствие в сверхчув-ственном мире незримо для глаз, зато доступно для сердца. В конце времен он выйдет из своего убежища, вновь явит себя миру, а до тех пор будет оставаться "владыкой сей эпохи", то есть незримым, но реальным духовным вождем, которого истинно верующий может обрести в своем сердце.

Таким образом, шиизм преодолел свойственный исламу консерватизм, ориентацию на прошлое, на мертвящую букву Корана - тем самым открыв возможность дальнейшего развития, путь в будущее.

Мы уже говорили об образовании "шиа", "партии" приверженцев потомков Али. В 1502 г. шиизм стал государственной религией Персии. Хотя остальные "правоверные" мусульмане считают шиитов еретиками, учение о "скрытом имаме" есть нечто гораздо более значимое, чем сектантская догма. Корбэн в своей книге об исламе собрал многочисленные свидетельства о религиозном опыте, содержанием которого было таинственное соприкосновение с незримым имамом (например, во сне).

Тот, кто благоговейно обращает все свои помыслы к "скрытому имаму", которого можно обрести только в собственном сердце, бессознательно готовит себя к встрече с нынешним Христом, силы которого незримо окружают людей, - и неважно, если, удостоившись контакта со Спасителем, такой человек назовет Его другим именем.

Первому имаму, устами которого вещал Вечный Имам (чьим воплощением и была совершенная "плерома", т. е. "полнота", двенадцати имамов), предание приписывает удивительные слова: "Я - знак Всемогущего. Я - Гнозис мистерии. Я - порог порогов <...> Я - первый и последний, явный и тайный. Я - Лик Божий. Я - зерцало Божье"*; "Видевший меня видел Бога"**../ В Коране такие слова были бы совершенно невозможны. Пятый имам говорил: "Свет имама в сердце верующего ярче солнца"***. От шестого имама до нас дошло следующее изречение: "Человеческий образ - лучшее свидетельство о Боге в тварном мире. Это - книга, которую Бог написал собственноручно. Это - храм, возведенный божественной мудростью, вместилище форм всей вселенной. Это - действенное опровержение любого [бого]отрицания"****.

*Ibid. p. 76

**Ibid. p. 90

***Ibid. p. 76

****S.Ibid. p. 65

Шиизм создал собственную религиозную науку - "имамологию", или, лучше сказать, "имамософию", - которая во многом близка христианскому учению о вечном Логосе и выходит далеко за пределы Корана Мухаммада.

В особое направление внутри шиизма выделилась так называемая "шиа семи": ее последователи, "семеричники", считали, что после седьмого имама духовное наследование перешло к потомкам другой линии рода Али. Теософия "семеричников" была еще более радикальной, чем теософия приверженцев двенадцати имамов. В их глазах имамы обладали гораздо большим значением, чем Мухаммад: "Познающий себя познает Господа, что означает: он познает своего имама"*.

*Ibid. p. 145

Шиизм представляет собой удивительное духовное течение, которое и не думает быть христианским, причисляет себя к исламу, но тем не менее в своих эзотерических исканиях вплотную подходит к постижению христианских мистерий. Сама возможность появления подобного феномена доказывает, что в исламе Мухаммада изначально имелся один очень важный изъян, заключавшийся в том, что Пророк не понял мистерии Сына Божьего и Его воплощения на земле, прошел мимо нее. Ощущая ущербность ислама, шииты попытались преодолеть ее собственным, очень своеобразным путем, который, как мы помним, вел через почитание Али к мистическому культу "скрытого имама".

Знакомство христиан с исламом и его шиитским ответвлением могло бы послужить тем толчком, который заставит их заново осмыслить основы своего отношения к Христу и глубже понять слова евангелиста Иоанна: "Имеющий Сына [Божия] имеет жизнь" (1 Ин. 5: 12).